نام کرمانشاه در عرصه فرهنگ و هنر همواره با نام آوران بزرگی همراه است که متاسفانه کمتر ابعاد آن برای نسل جوان این استان تبیین شده است . رمان 900 صفحه ای و ارزشمند "شوهر آهو خانم " اثر ماندگار علی محمد افغانی نویسنده شهیر کرمانشاهی از آن دست کتابهایی است که موضوع آن فارغ از داستان ها و ماجراهای معمولی ، تحولات عمیق یک جامعه را در برهه ای حساس از تاریخ این مملکت به تصویر می کشد . تاریخی که نقطه عطفی در تحولات سیاسی و اجتماعی کشور ما محسوب شده و اثرسیاست های سیاستمداران آن روزگار را در زندگی روزمره مردم بازتاب می دهد . شوهر آهو خانم داستان جذاب و گیرایی است از حوادث سال 1313 کرمانشاه و توصیفی است از زندگی در یک جامعه به ظاهر آرام که در بطن خود حوادث عجیب و غریبی دارد . آهو خانم زن خانه دار و بردباری که نماد زن سنتی ایرانی است زندگی آرام و مسالمت آمیزی با سید میران دارد ، سید میران که صاحب یک مغازه نانوایی است فردی است مذهبی ، خانواده دوست و دست به خیر که در سن 50 سالگی با هما آشنا شده و تحت تاثیر افسون او قرار می گیرد . هما زنی مطلقه و زیبا رو که در همان برخورد اول سید میران را شیفته خود می کند ، به واسطه بولهوسی ، سرکشی و "متجدد" بودن تلاش می کند تا از پیله ای که سنت های اجتماع به دور او تنیده است به در آید اما از آن طرف بام افتاده و در سراشیبی سقوط اخلاقی قرار می گیرد ، بدین ترتیب  سید میران برای نجاتش او را به عقد خود درآورده و رسما هووی آهو خانم می شود . حضور هما در خانه سید میران ، زندگی ساده و آرام آنان را به صحنه تنازع بقایی تبدیل می کند که تمام ماجراهای داستان حول آن قرار می گیرد . آهوخانم صبورانه از کانون خانوادگی‌اش دفاع می‌کند و هما با حوصله به راندن او از صحنه مشغول می‌شود. اما دفاع یأس ‌آمیز آهوخانم ، توسل به همسایگان و دوستان، دعا ونذر و جادو  نتیجه‌ای نمی‌دهد و او روز به روز بیشتر عقب‌نشینی می‌کند......  حوادث و اتفاقات داستان شوهر آهو خانم که مصادف با زمان اصلاحات رضا خان و ماجرای کشف حجاب است تاثیر یک رفورم سیاسی را در زندگی روزمره مردم طبقه پایین جامعه به خوبی  نشان می دهد . اصلاحات رضاشاه که می خواهد آن را "دستوری" و از "بالا" اجرا نماید و توسط پشت میزنشین ها و چکمه پوش ها  اشاعه اش دهد سبب فرو رفتن زن بی فرهنگی همچون هما در منجلاب فساد و گمراهی میگردد که افغانی تیزبینانه این ماجراها را در داستانش برحسته می کند  توصیف زیبای افغانی از آهوخانم و آدم ها و ماجراهایی که گرد او شکل می گیرند و آرامش و قابل اعتماد بودن او آنچنان تصویری واقعی و جذاب به داستان می دهد که افغانی را در ردیف یکی از بزرگترین رئالیست های عصر حاضر قرار می دهد ، گیرایی داستان به نحوی است که خواننده را تا پایان ماجرا درگیر و همراه خود می کند و از این حیث می توان رمان شوهر آهو خانم را با آثار بالزاک و تولستوی مقایسه کرد . چاپ سیزدهم اثر ارزشمند علی محمد افغانی شاید تلنگری باشد به اصحاب و دست اندرکاران فرهنگ و هنر کشور که بیش از پیش ، قابلیت های فرهنگی این استان را مد نظر داشته باشند .

 از صدای کرمانشاه

در آستانه مراسم پنجاهمین سال تاجگذاری ناصرالدین شاه (1275 خورشیدی) چهارمین شاه خاندان قاجار، ناصرالدین شاه هنگام زیارت در صحن شاه عبدالعظیم در شهر ری، به دست میرزا رضا کرمانی یکی از مریدان سیدجمال الدین اسد آبادی و به تحریک او توسط یک طپانچه کشته شد. طبق استناد بر تاریخ یکصد ساله ایران، دربازجویی ها یا استنطاقات انجام گرفته از ضارب (میرزا رضای کرمانی)، مطالبی در رابطه با یهودیان عنوان شده است که بی تردید می تواند نشانگر انسانیت و معرفت وی در رابطه با حمایت از حق و حقوق مظلومان و ستمدیدگان به ویژه اقلیت های دینی بوده باشد. در بخشی از اعترافات، میرزا رضای کرمانی گفته بود "من قبلاً وسیله بهتری داشتم که ناصرالدین شاه را بکشم بدون آنکه گرفتار شوم، بدین ترتیب که اطلاع یافتم که شاه به باغ یکی از اعیان برای گردش می رود پس خود را به باغ رسانده مخفی شدم، شاه آمد و کشتن او بسیار آسان و راه فرار برای من باز بود اما او را نکشتم، زیرا عده ای یهودی در آن روز (یکی از اعیاد کلیمیان) برای تفریح در آن باغ اقامت داشتند و اگر شاه کشته می شد و من فرار می کردم، خون را به گردن یهودیانی که در باغ حضور داشتند می انداختند به این دلیل من از انجام آن امر منصرف شدم."

نیکلای واسیلویچ گوگول نویسندهٔ بزرگ روسی, متولد یکی از شهرهای مرکزی اکراین است. او درام‎نویسی طنزپرداز بود و بنیانگذار مقولاتی در ادبیات روسیه بود که به نقد واقعگرایانه معروف شد. انتشار رمان «نفوس مُرده» در ۱۸۴۲ او را به اوج شهرت رساند. آنچه نثر گوگول را در میان سایر آثار منثور بارز می‌سازد بازی‌های زبانی اوست که به عنوان یکی از شگردهایش در نویسندگی محسوب می‌شود. گوگول اواخر عمرش تحت تأثیر کشیشی متعصب، پدر کنستانتینفسکی، قرار گرفت و دنباله‎ی نفوس مُرده را سوزاند؛ آن‎هم فقط ده روز پیش از مرگش. او در ۴ مارس ۱۸۵۲ در آستانه‎ی جنون درگذشت.گوگول  داستانهای کوتاه واقع گرایانه می‌نوشت و داستان «شنل» او را آغازگر سبک واقع گرایی دانسته‌اند و اشارهٔ داستایوسکی به داستان «شنل» او ناظر به همین معناست که "همه ی ما از زیر شنل گوگول بیرون آمده‌ایم!"

داستان شنل سرگذشت غم‌انگیز کارمند حقیری است که پس از سالها محرومیت موفق می‌شود شنلی تهیه کند تا خود را گرم نگه دارد، اما در نخستین روز استعمال آن را از او می‌دزدند و از این غصه بیمار می‌گردد. وصف بینوایی مرد بیچاره و فداکاریهای او برای خرید شنل، شبهایی که در تاریکی بسر می‌برده و چراغ روشن نمی‌کرده، مقدار غذایی را که از برنامه زندگی حذف کرده و چشم‌ پوشیهای او از خرید چیزهای ضروری زندگی، همه اینها چنان است که خواننده را به نوعی تشویش دچار می‌کند.
آکاکی کارمندی‌ست که هیچیک از همکارانش او را نمی‌فهمند. مسخره‌اش می‌کنند و مثل یک دلقک به وی خندیده و با او رفتار می‌کنند. تا جایی که آکاکی تصمیم می‌گیرد خودش را زیر یک شنل نو مخفی کرده و با توسل جستن به شنل احترام جامعه را به‌خود جلب کند! در شنل، تنها کسی که خواننده نمی‌تواند با او همزاد پنداری کند، آکاکی‌ست. البته این ترس و یا مسخرگی آکاکی نیست که به داستان نمود می‌دهد بلکه موقعیت شغلی و محیط کارمندی اوست که حقیر و سیاه جلوه می‌کند. آکاکی التماس می‌کند تا همکارانش او را اذیت نکنند. برای رهایی خود از موقعیت و لحظه‌ای که طبیعت و یا سرنوشت برای او پیش آورده التماس می‌کند،

در اوایل دهه‌ی چهل،در باشگاه معلمان تهران  عده‌ی زیادی گرد آمده بودند تا از زبان سید‌حسن تقی‌زاده از مشروطیت بشنوند.در پاسخ یکی از سؤال‌ها شنوندگان شنیدند گفت؛* ملیحه نگذاشت*.سکوتی حکم‌فرما بود. حاضران می‌پرسیدند کدام ملیحه نگذاشت مشروطه چنان که باید به بر نشیند؟سخنران با تجربه، با خونسردی تمام گفت: ملیحه نگفتم. و با سکوتی اضافه کرد: *گفتم  مدیحه.* ‌ ‌

وی گفت: وقتی مشروطه شد، به‌خیال آن افتادیم که حل شد همه مشکل ما. چون که تمام مشکل را در تغییر قدرت می‌دیدیم؛ و هیچ‌کس ما را نگفت که باید خود را نیز تغییر دهیم. همه‌ی خیالمان این بود که قدرت را کوتاه‌کنیم، قدرت شاه را و هیچ به اندیشه‌ی قامت خود نبودیم که آن را هم بالا بریم.منورالفکرها که ما بودیم، خودمان نمی‌دانستیم تا به مردم هم بگوییم. پس همه‌ دعوایمان با محمدعلی شاه بود. تغییر خودمان را از یاد بردیم و از این‌رو بود که هر کس منبری یافت و جریده‌ای گرفت، به مدیحه متوسل شد *؛ مدیحه‌ی مردم که انگار از اول خلقت می‌دانسته‌اند در جامعه‌ای که در آن حق اظهار‌نظر و رأی دارند،* *چه‌گونه باید زیست و در کشوری که تحکم پادشاه مقتدری بر آن حکم‌فرما نیست، چه‌گونه کار خود گذراند.*  پس قدرت قهار را که محمد‌علی‌شاه بود راندیم، اما چون به تغییر خود همت نگماشته بودیم، مردم همان ماندند و مناسب مشروطه نشدیم. *لباسمان مشروطه شد و درون لباس، همان استبدادی ماند*. پس گرفتار بیست سال هرج‌و‌مرج شدیم. *استبداد را از کاخ سلطنتی برونراندیم، اما در خانه‌ها و از روابط* *درونی‌مان پنهانش‌کردیم*. تبعه‌[شهروند] خوبی برای مشروطه نشدیم. محمدعلی‌شاه را به زاری فراری دادیم و ملکه‌ جهان را به گریه انداختیم، اما هر‌کدام محمد‌علی‌شاهی بودیم که به سفارت پناهنده نبود.

محمود فاضلی بیرجندی

داستان درباره پسر باهوشی‌ست با پدری نجار که از همان کودکی تصمیم می‌گیرد وارد جرگه اعیان شود.. آن‌هم در دورانی که اختلاف طبقاتی در فرانسه یک موضوع بسیار مهم بوده است.
پسر برای رسیدن به هدف، با نقاب ریاکاری وارد بازی روزگار می‌شود. سرشت خوب او با این نقاب- که خود فکر می‌کند برای رسیدن به هدف وظیفه دارد خوب حفظش کند-در تناقض است و این تناقض دست‌مایه موضوعات جالب داستان می‌شود...انتخاب شغل کشیشی همراه با نقاب ریا و یک ذات هوشمند، سرنوشت متفاوتی را برای پسر می‌سازد..

بابک صحرانورد

مقدمه:

فلسفه ی کلاسیک با  هگل  به پایان رسید، زیرا از آن پس دیگر ساختن دستگاه های فراگیر فکری که همه چیز را به گونه ای هماهنگ، معقول و مشروع در برگیرد، به کار ابلهانه ای تبدیل شده است. چنین کاخ هایی هنوز شگفت آورند، اما دیگر کسی نمی تواند در آنها زندگی کند. خوشایندی و واقعیت وجود انسان، خطرها و پیروزی های آن، تلخی ها و شیرینی های آنرا باید در بیرون و در میان خیابان جستجو کرد.

یکی از فلسفه های دوران اخیر که همچون مارکسیسم  از فلسفه ی هگل منشعب شد و توانست چنین جایگاهی پیدا کند، بی شک فلسفه ی اگزیستانسیالیسم است که بیشتر به مدد آراء، اندیشه ها و تلاش های کسی چون ژان پل سارتر به خیابان ها و کافه ها کشیده شد و در واقع از کلاس های خشک و رسمی درس فلسفه وارد بطن جامعه شد .

 

تاریخ :

فلسفه ی اصالت وجود یکی از شایع ترین نهضت های فلسفی مغرب زمین است. مبانی ایدئولوژیکی این نهضت فکری در نظریات اصالت نمودی ادموند هوسرل فیلسوف ایدئالیست آلمانی و کیرکگارد فیلسوف دانمارکی نهفته است.

گفته شده که قبل از کیرکگارد مقدمه این فلسفه در افکار متفکرانی که رنگ دینی داشتند مثل پاسکال می توان دید.

کتاب اندیشه های پاسکال سعی دارد چگونگی کوشش بشر برای فراموش کردن وضع و موقعیت خود را از طریق انحراف و فلسفه نشان دهد. فلسفه صرفاً می تواند ما را به شک گرایی برساند که ما باید خود را از شک گرایی با استفاده از شناخت شهودی حقیقت محفوظ بداریم. ما در جستجوی سعادتیم اما آن را جدای از دین نخواهیم یافت.

دیدگاه های پاسکال به سختی تشکیل یک کل منسجمی را می دهند. پاسکال دیدگاه خاصی در مورد مذهب داشت یه این معنی که تنها ایمان است که شناخت بر آن استوار باشد و نه چیز دیگر. دیدگاه دینی او کاملاً علیه فلسفه است. در دوران معاصر پاسکال به خاطر تصویری که از وضع و موقعیت بشر ارائه کرده است مورد توجه متفکران اگزیستانسیالیسم قرار گرفته است.

 

کلمه :

اصطلاح « اگزیستانسیالیسم یا وجود»  هستی ناآگاه و درونی انسان را به معنی شکل متمایزی از وجود بالفعل اشیاء و عالم تلقی می کند. به این معنی اگزیستانسیالیسم به آن صورت که وجودی های غربی معتقدند در لحظه های بحرانی نظیر لحظه ی مرگ تجلی می کند، نمایان می شود.

داستایوفسکی می گوید: «اگر خدا- واجب الوجود- نباشد ، هر کاری ممکن است.»  

این سنگ بنای اول اگزیستانسیالیسم است. در واقع اگر واجب الوجود نباشد هر کاری مجاز است. پس انسان وانهاده شده است. زیرا بشر، نه در خود و نه در بیرون از خود، امکان اتکا نمی یابد . باید گفت که بشر، از همان گام اول، برای کارهای خود عذری نمی یابد، وسیله ای نمی یابد تا مسولیت وجود خود را بر آن بار کند .

ارائه تعریفی جامع از اگزیستانسیالیسم عملاً محال است. ولی می توان به یک مضمون که اگزیستانسیالیسم را از صور سنتی تر فلسفه متمایز می کند، اشاره کنیم. و اینکه تاکید اصلی فلسفه ی وجود بر انسان است. این به این معنا نیست که این فلسفه لزوماً انسان مدارانه است، بلکه فقط به این معناست که وقوف دارد بر این که آدمی کلید فهم عالم است و نخستین پرسشی که فلسفه باید به آن بپردازد این است که آدمی چیست؟

سارتر معتقد بود که وجود گرایی انسان گرایی است. مقصودش این بود که فلاسفه اگزیستانسیالیست انسانیت را مبدأ کار خود قرار می دهند.

دلمشغولی و توجه کلی وجود گرایی ارائه شرح و روایتی است از این که وجود داشتن در مقام انسان در جهان چگونه است و به چه می ماند؟ هر چند اجماع و اتفاق رأی کاملی در این باره وجود ندارد که این شرح و روایت باید چه محتوایی داشته باشد: هم بی خدایی سارتر و هم تفکر دینی مارسل و بوبر در اندیشه وجود گرایی جای داده شده اند.

علی اصول مبانی نظری این فلسفه بر حمایت از هر نوع اندیشه ضد عقلی استوار است. به عبارت دیگرجهان درونی خود تنها به یاری اشراق و نور باطن قابل دریافت است. آزادی به معنای این فلسفه با یک دید اصالت ارادی بررسی می شود. پیداست آزادی به این معنی مستلزم انکار وابستگی آن به ضروریات عینی است. اگزیستانسیالیسم اعلام می دارد در صورتی که خدایی وجود ندارد‌، اقلاً موجودی هست که وجود او قبل از جوهر اوست .

اگزیستانسیالیسم در برابر این عقیده که ماهیت یا جوهر انسان، شخصیت و سرنوشت هر کس را تعیین می کند، معتقد است که:

هستی هر کس واقعه ای منحصر به فرد و مقدم است. ماهیت یا ذات هر کس محصول تدریجی و دائم التغیر هستی او در جریان زمان است. در اگزیستانسیالیسم هایدگر و سارتر، هستی انسان پس از مرگ خدا هم مورد مطالعه قرار می گیرد یعنی تنهایی و اضطراب فرد در جهانی تهی از رهنمود الهی و ارزش اخلاقی .

این فلسفه به تحقیق در حیات فردی و جهان درونی شخص می پردازد، و از طرف دیگر، به مدعیات و دستورات علم کمال بی اعتنایی را دارد و آنها را نسبت به مصالح دقیق فلسفه بیگانه می داند. این فلسفه اشکال گوناگون دارد و بعضی مخالف بعضی دیگرند. هر چند آنان روش واحد به کار می گیرند و خاستگاه آنها یکی است ، اغلب به نتایجی کاملاً ناسازگار و غیر موافق می رسند . بعضی مانند کیرکگارد متدین و خداپرست هستند ، حال آنکه برخی مثل نیچه و سارتر خدا را منکر هستند. با این وجود همه طرفدار اگزیستانسیالیسم هستند .

وجه مشترک این دو گروه تنها این است که همه معتقدند وجود مقدم بر ماهیت است، یا به عبارت دیگر، فلسفه را باید از درون گرایی آغاز کرد. ماهیت یعنی مجموعه اسلوب ها و دستورالعمل و کیفیاتی که ایجاد شیء و تعریف آن را میسر می سازد مقدم بر وجود است .

از نظر فیلسوفان ، فرد بشری مفهومی را که در اندیشه خداوند وجود دارد تحقق می بخشد (یعنی بشر آزاد نیست). بشر، ابتدا وجود می یابد، متوجه خود می شود، در جهان سر بر می کشد و سپس خود را می شناسد؛ یعنی تعریفی از خود به دست می دهد.

اگزیستانسیالیسم هیچ گاه نمی خواهد انسان را در نومیدی غوطه ور سازد. اما اگر بنا به گفته ی مسیحیان، هر اندیشه ای که واجب الوجود را باور نداشته باشد ، نومیدی تلقی می شود، در این صورت اساس کار این فلسفه بر نومیدی است .

اگزیستانسیالیسم فلسفه ای الحادی بدان مفهوم نیست که همت خود را سراسر وقف اثبات بطلان واجب الوجود - خدا- کند، بلکه به مفهوم صحیح تر، اعلام می کند به فرض بودن واجب الوجود نیز، کار دگرگون نمی شود.

اما قائلان به اصالت وجود معتقدند که نفی وجود خدا هیچ تاثیری در سایر امور ندارد، زیرا می توان همان موازین امانت، ترقی و انسانیت را دوباره به دست آورد و در ضمن از قید این مفهوم کهنه رهایی یافت تا خود به خود و بی سر و صدا راه زوال و نابودی بپیماید.

اگزیستانسیالیست ها از اینکه در یک جهان ناممکن ِ ممکن خود را عاطل و باطل و متروک می یابند و از اینکه یتیمان بی پناهی هستند که از تسلای مادرانه عقل و ضرورت محرومند، به دلتنگی می نالند.

فیلسوفان اگزیستانسیالیست:

در اینجا به اختصار به آرا و اندیشه های مهمترین و معتبرترین فلاسفه ی اگزیستانسیالیست می پردازیم . این فلاسفه به ترتیب عبارتند از کیرکگارد، نیچه، هوسرل ، هایدگر، سارتر، یاسپرس، مارسل و بوبر که هر کدام در این حیطه نظریات و اندیشه هایی مهم و خاص را مطرح کردند .

سورن کیرکگارد

جوهر و اساس ناراحتی کیرکگارد رنگ دینی دارد. او معتقد است فکر باید به طرف زندگانی درونی و وجود شخصی متوجه باشد تا به چیزی دسترسی پیدا کند که به راستی حائز اهمیت است. آنچه کلی، جهانی، خارجی و غیر شخصی ست، به حقیقت خیانت می کند. کیرکگارد مثل نیچه منطق و تاریخ هگل را شدیداً مورد انتقاد قرار داد و اظهار داشت که اگر نوعی هیئت تالیفی ( نظام ) وجود داشته باشد که هگل شرح و بیان کرده فقط خدا آن را می داند. پس فیلسوف هگلی موجودی متناهی است که بطور خنده آوری ادعای خدایی دارد.

کیرکگارد نظام هگلی را به اندازه ای که مضحک می یابد فریبنده و سفسطه آمیز نمی داند. نظر نیچه هم همین است. آنان هر دو بر زمینه و اساس واحدی تصور هگلی تاریخ جهان را به عنوان سیر و جریان عظیمی که نسبت به افرادی که در آن کثرت دارند متعالی ست، طرد می کنند. به عقیده آنان چنین تصوری درباره تاریخ ما را نسبت به این امر که تمام حوادث تاریخی اعمال اشخاص است، و تاریخ را انسان می سازد، کور می کند. به نظر هر دو متفکر کلمه تاریخ یک اسم عام است ( تقریباً گمراه کننده ) که برای جمع یا اتحاد آنچه در واقعیت توده ای انبوه از شرح حالات است به کار می رود. آنان اظهار می کنند که تاریخ برای خودش معنایی ندارد، بلکه فقط برای اشخاص که آن را به وسیله ی شرکت در ان آفریده اند، تنها وجود و ظهور شخصی لنفسه دارای معنی است.

آنچه روش فلسفه اگزیستانسیالیستی برای کیرکگارد معنی می دهد بالاتر از همه روبرو شدن هر شخص است با عمیق ترین معنای مسولیتش در برابر خدا، مسولیتی که نمی تواند از آن بگریزد. تنها هنگامی که انسان از این مسولیت آگاه است واقعاً انسان است و میداند که وجود یک شخص انسانی مستلزم چیست:( نزدیکی و ارتباط با خداست که آدمی را یک انسان می سازد). او مانند پاسکال تاول اندوه آمیز در وجود و زیستن را نوعی از زندگی میداند که واقعاً با ایمان دین مسیحی توأم باشد.

جنبه نهایی هستی کیرکگارد آخرین مرحله از مراحل سه گانه زندگی روحی یعنی مرحله ی خوشباشیگری، اخلاقی و دینی بود که او هم چون مردمان اهل دین تجربه کرد. لفظ مرحله را از این رو به کار برد که تاکید ورزد انسان می تواند در یکی از دو مرحله پایین تر به سر برد و ناگهان به مرحله بالاتر دست یابد. بسیاری از مردم تمام عمر خود را در یک مرحله سپری می کنند.

کسی که در مرحله حسی (خوشباشیگری) روزگار می گذراند دم را غنیمت می شمارد و از هر فرصت برای لذت بردن استفاده می کند. هر آنچه زیباست یا دلپذیر است برای او خوب است. چنین آدمی یکسره در جهان محسوسات به سر می برد، برده حالات و خواست های خویش است و البته چیزهای ملال آور همه در نظرش ناگوار است.

جهش از برخورد حسی به برخورد اخلاقی یا دینی برای هر فرد باید از درون خود او برخیزد. مرحله دینی از دید او آئین مسیحی ست.

از نظر کیرکگارد قهرمان ایمان کسی است که اعمالی را بدون اینکه دلیل آنرا بداند و بفهمد چرا ، به حکم ایمان تعبداً انجام میدهد . چنانکه ابراهیم صرفاً برای اطاعت فرمان الهی و وفای به عهد او راضی و آماده قربانی کردن فرزند خود می شود و در مقابل دلایل عقلی و عاطفی پایداری می کند و این خود بهترین امتحان و آزمایش است برای قوت ایمان که وسوسه ی عقل در آن راهی نمی یابد .

می توان گفت کیرکگارد به توصیف کلی سرشت بشر یا موجودات بشری، هیچ گونه علاقه ای نداشت. فقط (هستی خود) هر انسان را مسئله مهم می دانست. از سخنان مهم او این است که مردم را از گپ زدنشان بهتر از هر چیز دیگر می توان شناخت.

فردریک نیچه 

نیچه کشف کننده ی ژرفای روان انسان است. او دو وسیله ی بیان کهن در فلسفه را نو کرد: یکی افوریسم یا سخنان کوتاه و پر معنا، یا در لفظ اندک با معنای بسیار و دومی شعر. از این دو مفهوم، نوعی از فلسفه و چهره ای نو از فیلسوف پدید آمد. او یک قانون دهنده است. این همان چهره ی فیلسوف پیش از سقراط است که به جهان معنا می داد، ارزش می نهاد و ارزش می گرفت. نیچه بر آن است که این راز فلسفه پیش از سقراط را باید هم در آغاز گم شده پنداشت. از آنجا که فلسفه باید چون یک نیرو اندیشیده شود و از آنجا که قانون نیروها بر این است که اگر نقاب نیروهای پیشین بر چهره آنها نرود، نتواند ظاهر شوند. با گم شدن راز فلسفه، تحول فلسفه در تاریخ ناگزیر با دگرگونی ذات او همراه شد، یعنی فلسفه در دام نقابی که بر چهره داشت گرفتار آمد و ضد خود بپا خواست.

بخش اعظم کار خلاقه ی او شامل فلسفه ی تجربی ی کوشش های انسان در زمینه ی نوعی دفاع از حیات است که نیچه آن را از خود آغاز می کند . نیچه برای این کار ناگزیر به کاوش مساله ی وجود انسان، تا اعماق بدایت آن، می پردازد و از این حیث با پیشوایان اگزیستانسیالیستی نظیر کیرکگارد، هایدگر و سارتر مربوط می شود. لیکن در حالی که مردانی چون کیرکگارد، یاسپرس و مارسل معرف جنبه ی مذهبی اگزیستانسیالیسم هستند، نیچه منادی نوعی اگزیستانسیالیسم است که هر گونه اندیشه وابستگی ی وجود انسان و انسانیت را به عالم علوی مردود می شمارد.

به تعبیری نیچه از آنجا که مسایل فلسفه اش را نه از بحث های مکتب ها که از کشمکش های زمانه می گیرد، یک اگزیستانسیالیسم است. هدف او از فلسفه عبارت بود از تبدیل خود به گونه ای ژرف به نماینده ی زمانه ی خویش، و از میان برداشتن مسایل آن در خویشتن در انظارهمه، هدفی که نه دستگاه ها یا آموزه ها که تیزی بیداری، ژرف نگری فهم، نوعی جهت یابی و شتاب دادن به امکان های نوین را می آفریند.

نیچه فیلسوفی بود که هم بر فلسفه ی" هگل " و هم بر تاریخگرایی historicism آلمان شورید . او پیشنهاد کرد که به جای دلبستگی بی جان و رمق به تاریخ و به آنچه او اخلاق بردگی مسیحیت نامیده به خود زندگی دل ببندیم. نیچه خواستار دگرگونی تمامی ارزش ها شد تا ضعیفان سد راه نیروی حیات توانگران نشوند. مسیحیت و فلسفه ی سنتی، به گفته او، هر دو از جهان واقعی رو گردانده اند و به افلاک یا عالم مثال پرداخته اند. پس آنچه تا کنون جهان واقعی پنداشته شده در حقیقت شبه جهانی بیش نبوده است.

نیچه تمام ادیان جهان را نفی میکرد، اصول اخلاقی دنیای قدیم را با تفکر ابرمرد محکوم ساخت. ابرمرد نیچه زاییده ی اراده ی انسان و بالاتر ازهمه ی ارزش ها و خوب و بد هاست.

نیچه می گفت: با جهان راست باش. به سخن کسانی که وعده های آسمانی می دهند گوش مسپار .

او مسیح را حرمت می نهد ولی منکر است که برای قرن ما معنایی داشته باشد. حکم مسیحی که دنیا را زشت و بد می شمارد، دنیا را واقعاً زشت و بد کرده است .

نیچه نیهلیست بزرگی ست و این مدعای خود اوست. او زندگی را از سنخ روان شناسی نمی داند زیرا حیات در تفکر با درد و دوران، بستگی و ارتباط لاینفک دارد. در نظر او، اراده به قدرت است و این اراده در بازگشت جاویدان همان صورت تحقق پیدا می کند و اراده به نام این دور و دوران سخن می گوید. بشر وقتی وجود موجود را به عنوان بازگشت جاویدان همان تلقی می کند از کینه توزی نجات یافته و از پل گذشته و به کمال بشری رسیده است .

ادموند هوسرل 

هوسرل به شرح نظریه ای پرداخت که به تبعیت از هگل آن راپدیده شناسی نامید . مطالعه آگاهی اساسی ترین همه ی علوم است. چرا که هیچ چیز برای ما شناخته نمی شود مگر به عنوان وضعیت یا محتوای آگاهی یعنی به عنوان پدیده. ولی آگاهی هرگز آگاهی مستقل و تهی نیست، بلکه همواره آگاهی از چیزی است . این آگاهی قصد و هدف است به سمت چیزی گرایش دارد. بدون اینکه این چیز که ممکن است شیء رابطه ، شخص یا حالت ذهنی باشد بدون آگاهی این چیز محتوایی ندارد. هوسرل درست می گوید که تمامی فلسفه باید پدیده شناسانه باشد، فلسفه باید مطالعه ذهن یا واقعیت ها به صورتی که بر ذهن آشکار می شود، باشد . آگاهی فرد بی واسطه ترین و ناگزیرترین تمام واقعیت هاست. هایدگر شاگرد او، فرد انسان و بیش از هر چیز آگاهی او را وجود می نامد.

مارتین هایدگر 

هایدگر به مطالعه طبیعت هستی انسان بر حسب اصول و روش های استاد خود هوسرل مبادرت ورزید . وقتی من می گویم هستم، واقعاً منظور من چیست؟ به عقیده ی هایدگر ما در هستی خودمان به وجود واقعیت دقیقاً نزدیک هستیم، و اگر طبیعت، اشیاء خود را در این موقع برای ما آشکار نسازد هرگز آشکار نخواهد ساخت. پس به عنوان یک اگزیستانسیالیست، هایدگر اساسی می یابد که مورد و موقعی را مطالعه کند که هستی ما (اگزیستانس)، خود را در آن ظاهر می سازد، و این مقدمه را برای مابعدالطبیعه جدید قرار می دهد . فقط به وسیله مطالعه حقیقت وجود در آن موقع که خود را برای من آشکار می سازد، یعنی در خود آگاهی ام، می توانم امید رسیدن به معرفت ذات اشیاء را داشته باشم . هایدگر می گفت مساله حقیقی فلسفه، در آخرین وهله، مطالعه ماهیت راز عدم است، زیرا عدم است که دور وجود را گرفته و آن را محدود کرده است. زمانی بود که من نبودم و زمانی خواهد آمد که من دیگر نیستم. نبودن چه معنا دارد؟ این معمای سرنوشت انسان است. و در تاکید بر این دیدگاه به نظر می رسد که او طرز تلقی جدیدی برای مسائل دیرین مابعدالطبیعه و دین پیشنهاد می کند .

به موجب نظر هایدگر، معنی وجود را وقتی می توان دریافت که بتوان به واجد وجود دسترسی پیدا کرد و این واجد وجود همان موجود است که هایدگر از آن به وجود متقرر dasein تعبیر می کند. به عقیده ی هایدگر ذات این وجود متقرر همان وجود آن است و دغدغه ی خاطر و احساس زمانی بودن که از شعور به خذلان انسان در عالم، ناشی است معنی وجود را در نزد واجد وجود به صورت تجربه شهودی درمی آورد.

ژان پل سارتر

اگر چه اگزیستانسیالیسم فلسفه ای نیست که توسط ژان پل سارتر وضع شده یا با او به وجود آمده باشد، اما تاثیر عمیق و شگرفی که سارتر بر این دستگاه فلسفی به جا گذاشته نیز غیر قابل شک است. سارتر تئوریسین اگزیستانسیالیسم (هستی و نیستی) است. وی نظریات خویش را در داستانی چون (تهوع) و (راه های آزادی) و نمایشنامه هایی از قبیل (دستهای آلوده) و (شیطان و خدا) و در مقالات خود به نام (موقعیت ها) توسعه داده است. سارتر نیز مثل هایدگر رازعدم را مورد بحث قرار می دهد، ولی شهرت او بیشتر به دلیل توصیف های ادبی درخشان وی درباره ی وجودی است که ما اکنون دارا هستیم .

به عقیده سارتر، خدایی نیست. بنابراین فرض نظام یا طرح آفرینش بیهوده است. این فرض که جهان مرکب از گروه های واقعی اشیاء متشابه و همانند است که در یک طبیعت شریک محال است. هر فردی یکتا، یگانه، مطلق و کامل است. هیچ طبیعت مشترک انسانی وجود ندارد، هر چند مجموعه مشترکی از اوضاع و احوال، یا آنچه او (وضع انسانی) می نامد، همه ما را فرا گرفته است. نتیجه می شود که ارزش هایی وجود ندارند. آنچه مسلم است این است که انسان آزاد است تا خود را، گام به گام بسازد، چنانکه راه خود را از میان اوضاع و احوال پیاپی که با آنها زندگی به استقبال او می آید، می پیماید. آنچه این آزادی را تهدید می کند، بنابر نظر سارتر (بد اندیشی) است. به جای آنکه خود وحدانی خویش باشیم، با اصرار و ابرام مایلیم تا خودمان را با نمونه های پذیرفته شده اجتماعی تطبیق دهیم. در نتیجه انسان ها زندگی خود را به هدر می دهند و مجموعه هایی از نقش های قراردادی را تحمل می کنند و می کوشند تا مثلاً مثل کارمندان بانک، بازیگران یا پدران باشند.

سارتر به هیچ روی به فیلسوفانی که مشتغل به تحلیل و تجزیه ی مسائل جزیی هستند شباهت ندارد، بلکه مانند هگل علاقه او به فلسفه از جهت نظامی تام و تمام و نظریه ی واحدی در باب کل طبیعت انسان است، و هر چند در رد روش هگل– که می خواست عالم را بر حسب ذهنی انتزاعی مصور و مجسم سازد– از کیرکگارد پیروی کرده و تجارت نفسانی و درونی انسان را از وجود، پایه ی فلسفه ی خویش قرار داده است ، با این حال به واسطه ی شدت رغبت به ترکیب و تعلق خاطر به روش جدلی و همچنین از نظر اصالت عقلی بودن عمیقاً متاثر از هگل است .

مساله مهم دیگر در فلسفه ی سارتر، توجیه مسأله وجود است که اساس همه اعتقادات است. سارتر معتقد است که در زبان فلسفه هر موجودی دارای یک وجود است و یک جوهر. جوهر عبارت است از یک مجموعه خصال مشخصه ی همیشگی و وجود یعنی حضور قطعی در عالم واقع. در فلسفه ی سارتر وجود که همان نمود است تنها در انسان و برای انسان آغاز و فرجام می گیرد و عدم اعتقاد به اصل علت و معلول و اصل تکامل تاریخی مبدا زایش تصوراتی شده است که با هیچیک از موازین فلسفی سازگار نیست .

سارتر به بیان مراد خود از قول به اینکه وجود سابق بر ماهیت است، به شرح زیر می نویسد: مراد ما این است که انسان اول وجود دارد و با خود مقابله می کند و در عالم چون موجی به بالا می خیزد، و پس از آن در مقام تعریف خویش بر می آید. انسان چیزی نیست جز همان که خود از خویش ساخته است و نخستین اصل، اصالت وجود است .

سارتر و هایدگر تفسیر تاریکی از اگزیستانسیالیسم ارائه می دهند. هر دو معتقدند که حیات دائماً جولانگاه نوع مخصوصی از اضطراب و نگرانی ست که به طور اجتناب ناپذیر بر شعور و ادراک موجودی که می داند زود یا دیر دیگر نخواهد بود سنگینی می کند، موجودی که به واسطه ی ضرورت ادعای بودن چیزی که از او انتظار دارند که چنان باشد و عمل به آنچه که نظام اجتماعی یی که در آن زندگی می کند از او می خواهد که چنان عمل کند که متحمل محرومیت مکرر است .

هر دو متفکر قبول دارند که مردن ماجرای هولناکی ست، اما به نظر هیچ یک از آنان زندگی کردن هم مزیتی قرین لذت و خوشی نیست. فلسفه ی این دو متفکر از آشناترین و نزدیک ترین مسائل هستی انسان بحث می کند و آنان نشان می دهند که فلسفه در امور انسانی وظیفه ای دارد که علم هرگز نمی تواند آن را ایفا کند. اگر طبیعت و ماهیت فلسفه چنین است هیچ کس نمی تواند مقام به حق آن را حتی در این عصر علمی انکار کند.

منظره ای از فلسفه که از هایدگر تا سارتر امتداد می یابد، آن است که به نام (بی خدا) نامیده می شود، ودر آن الهامات نیچه با اندیشه ها و آراء کیرکگارد در هم می آمیزد.

کارل یاسپرس

یاسپرس کار فلسفه را منحصراً توضیح و روشن ساختن اگزیستانسیالیسم ملاحظه می کند. یاسپرس معتقد بود که اگزیستانسیالیسم یک صورت ذهنی نیست. اگزیستانسیالیسم واقعی ترین و عینی ترین صورت تجربه است . بنابراین هرگز صفت روشنی و تمایز را که متعلق به صورت های عقلی انتزاعی، مثلاً صور و مفاهیم هندسی است، ندارد. این فلسفه باید در صدد باشد تا ذات اگزیستانسیالیسم را تا آنجا که ممکن روشن و متمایز سازد. به نظر او اگزیستانسیالیسم همیشه مستلزم تعالی است، برای شناختن خود به عنوان یک موجود متناهی، در جهانی که آزادی شخصی محدود و مشروط است باید خود را به عنوان متعالی شناخت. آنچه اگزیستانسیالیسم دارد یا به فکر در آمده است این انگیزه ی درونی را برای رفتن به ماورای خود نشان می دهد. ما این را می توانیم حتی در سطح و افق علم ببینیم .

یاسپرس یک متفکر دینی است. او در طریق و در زبان خاص خود، براهین متعارف برای وجود خدا را می پذیرد و موافق است که جهان طبیعت و هستی انسان هرگز نمی توانند مبین خود باشند. او تصدیق می کند که جهان باید بر حسب اراده و فعالیت موجودی که بر آن تعالی دارد شرح و بیان می شود.

یاسپرس با روحیه ی یک فیلسوف حقیقی که به کوشش خویش برای زندگی کردن می اندیشد و در پرتو اندیشه هایش زندگی می کند، رسالت خود را سود بردن از دانایی (نیچه و کیرکگارد) و به کاربستن اندیشه های آنها در زمینه فلسفه می داند اما پیرو آن نیست.

یاسپرس معتقد است که نیچه و کیرکگارد این پرسش را بر انگیخته اند که انسان بودن به چه معنی است و مسیحی بودن یا نبودن چه معنایی دارد؟

یاسپرس از نخستین کسانی است که بعد از کیرکگارد بر مبنای فکر اصالت موجود در الهیات مسیحی تجدید نظر کرد. تعلیم فلسفی او که بر خلاف گابریل مارسل تا حدی منتظم هم هست در کتابی به نام " فلسفه " تقریر شده است. تأثیر کیرکگارد، فلسفه ی نوافلاطونی و مخصوصاً کانت در این تعلیم پیداست. از کانت این اصل را می آموزد که بدون "ذهن"، "عینی" وجود ندارد و آنچه موجود یا وجود متقرر خوانده می شود به هر حال چیزی جز نمایش نیست. اما شناخت جز به امر محدود تعلق نمی گیرد، و هر مرحله یی از آن حدی دارد که یاسپرس آن را جامع محیط می خواند .

" گابریل مارسل "

مارسل به این نکته اهمیت می دهد که می گوید فیلسوف به تأمل و تفکر در واقعیت وجود نمی پردازد، و نه می تواند ساختمان آن را وصف و تعریف کند یا برای آینده آن قانون وضع نماید. فلسفه کاری است که باید به درون وجود واقعیت منتقل شود. فیلسوف نمی تواند بیرون تصویر بایستد و آن را نظاره کند، زیرا او خود جزئی از آن است. کار او این است که بکوشد تا برای خویش حقیقت و معنای اگزیستانسیالیسمی خود و دیگران را روشن سازد .

او می گوید که فهم منظم واقعیت امکان ندارد ، زیرا واقعیت هنوز کامل نیست . فرض اینکه ما می توانیم یک نظام نهایی ، علمی یا فلسفی بسازیم ، انکار عامل و عنصر آفرینش و ابداعی است که در سراسر تجربه ما جریان دارد . ما نمی توانیم جهان را به طور کلی بفهمیم ، زیرا ما اکنون فعالانه در کمک به آفرینش آن در کاریم .

به نظر مارسل نقطه آغاز فلسفه یک بی قراری متافیزیکی است، مانند بی قراری شخصی که در تب می سوزد و در تقلاست که به موقعیت مساعدتری برسد. طلب هماهنگی در ناهماهنگی، جستجو و تقلا برای یافتن سر پناهی در آوارگی .

مارسل می گفت از لحظه ای که تفکر فلسفی را شروع کردم به نظرم رسید به طرز مقاومت ناپذیری به تفکر در راستای مسیحیت سوق پیدا کردم . او اصطلاح نوسقراطی را برای اندیشه اش ترجیح می دهد تا اگزیستانسیالیسم .

مارتین بوبر

بوبر یک فیلسوف یهودی، مخصوصاً بر خصیصه ی یگانه ای که او رابطه (من و تو) می نامد درنگ می کند. او معتقد است فلاسفه منطق و طبیعت به رابطه ( شخص– شیء) ( یعنی فاعل یا موضوع ادراک و شیء مورد ادراک ) مراجعه و اشاره می کنند، و آن را برای کشف این که آیا تمام صور و اشکال ارتباط عقلی تحت آن در می یابد یا نه مورد مطالعه قرار می دهند. ظاهراً اغلب فلاسفه به قضایا و احکام بیش از مردم علاقمندند. اما در حیات واقعی مهمترین ارتباط، رابطه یک نفس در مبادله مستقیم با دیگران است. فلاسفه، خواه تجربی یا عقلی، اهل ماتریالیسم یا اهل ایدئالیسم، اشتباهاً فرض کرده اند که فیلسوف مشاهده کننده ای ست که فعالانه در شناسایی یک شیء منفعل و پذیرنده به کار است. فیلسوف واقعاً مانند دیگر مردم است. وی در ارتباط زنده با دیگر نفوس که مانند خود او فعال هستند می زید، و به خلق عالمی تمام ناشده بوسیله تصمیماتی که لحظه به لحظه می گیرد مدد می رساند. رد این نظریه که فیلسوف با واقعیت به عنوان یک شخص مُدرک نسبت به یک شیء مُدرک مربوط است یکی از کمک های اصلی و عمده مذهب اگزیستانسیالیسمی به پیشرفت فلسفه است.

 موخره: 

هایدگر می گفت کمتر فلسفه ببافیم و بیشتر به تفکر توجه کنیم . کمتر خود را به ادبیات مشغول کنیم و بیشتر در حقیقت معانی کلمات و زبان دقیق شویم. تفکر آینده، دیگر فلسفه نیست. زیرا که این تفکر بسی اصیل تر از متافیزیک است. تفکر بار دیگر در منزل فقر و سادگی ذات اولیه خود نزول خواهد کرد.

اگزیستانسیالیسم معاصر اصولاً بسط و تعمیم عقاید کیرکگارد و ادامه مسائلی است که مورد علاقه ی وی بود، با این تفاوت که آن چه در اینجا به عنوان راه حل پیشنهاد شده با آن چه کیرکگارد ارائه می کرد کاملاً عین هم نیست.

در اینجا باید به دو فیلسوف و نویسنده ی شهیر که انها نیز سهمی در این مکتب فلسفی داشتند اشاره بکنم . خانم "سیمون دوبووار" که در اوایل و اواخر عمر خود از جمله نویسندگان این نهضت بود و "میگل د اونامونو" که به تعبیری برخی از آثار و نحوه ی نگرش ایشان در تفکر اگزیستانسیالیستی معنا می یابد.

نهضت اگزیستانسیالیسم در جریان اصلی اندیشه ی فلسفی قرن بیستم قرار دارد و در براندازی و جایگزینی میراث دکارتی که در طول سه قرن گذشته بر فلسفه غالب بوده، سهم مهمی داشته است.

سید محمد علی جمالزاده در سال 1270 شمسی در اصفهان به دنیا آمد و تحصیلات مقدماتی را در زادگاه خود آغاز کرد.
پدرش، سید جمال الدین واعظ اصفهانی، از آزادی خواهان مشروطه بود و رهبری مشروطه خواهان اصفهان را برعهده داشت. سید جمال الدین خطیبی توانا بود و در سخنرانی هایش به زبان ساده و در حد فهم عوام سخن می گفت.

به سبب اختلافی که بین سید جمال الدین و حاکم اصفهان پدید آمد او به همراه خانواده اش به تهران هجرت کرد و به مبارزات خود ادامه می داد.

جمالزاده در شانزده سالگی به گفته ی پدرش به لبنان رفت و در آنجا تحصیلات خود را در دوره متوسطه ادامه داد.
چند ماه بعد در لبنان اطلاع یافت که به دستور محمد علی شاه پدرش را مسموم کرده اند.

مرگ پدر، محمد علی را در اعتقادات سیاسی و اخلاقی که از او به ارث برده بود استوارتر کرد. دو سال بعد به فرانسه رفت و در دانشگاه های لوزان و دیژون تحصیل کرد در رشته حقوق فارغ التحصیل شد.

در این زمان، عده ای از روشنفکران ایرانی مخالف استبداد قاجارها در برلین گرد آمده و فعالیت می کردند. جمالزاده در سویس می زیست، به دعوت آنان به برلین رفت. یک ماه بعد به منظور انجام ماموریتی به بغداد رفت و چند ماه بعد به کرمانشاه آمد و روزنامه رستاخیز انتشار داد.

او سپس دوباره به برلین بازگشت و با جمعی دیگر از آزادی خواهان ایرانی در انتشار مجله سیاسی- فرهنگی کاوه همکاری کرد.

جمالزاده در مجله کاوه مقالاتی می نوشت که اغلب آنها در زمینه موضوع هایی چون سیاست، اقتصاد، ایران شناسی و فرهنگ و ادب بود و در نگارش این مقالات شیوه ساده نویسی را که خصلت عمومی و نثر فارسیاین دوره بود به کار می گرفت.

همزمان با جنگ جهانی کمیته‌ای به نام کمیته ملیون به رهبری سید حسن تقی زاده برای مبارزه با روسیه و انگلیس در برلن تشکیل شد. این کمیته سید جمال الدین را به همکاری دعوت نمود. سید جمال الدین در سال ۱۹۱۵ به برلن رفت و تا سال ۱۹۳۰ در آن جا اقامت داشت. پس از اقامت کوتاهی در برلن برای ماموریت از طرف کمیته ملیون به بغداد و کرمانشاه رفت و مدت شانزده ماه در آنجا اقامت داشت. در بازگشت به برلن مجله کاوه (۲۴ ژانویه ۱۹۱۶ اولین شماره آن به چاپ رسید) وی را به همکاری دعوت کرد و تا تعطیلی مجله(۳۰ مارس ۱۹۲۲) به همکاری خود با تقی زاده ادامه داد.

پس از تعطیلی مجله کاوه، سرپرستی محصلین ایرانی در سفارت ایران را به عهده گرفت. او به مدت هشت سال این مسئولیت را به عهده داشت، تا اینکه در سال ۱۹۳۱ به دفتر بین المللی کار وابسته به جامعه ملل پیوست. پس از بازنشستگی در سال ۱۹۵۶ از برلن به ژنو رفت و تا پایان عمر در آنجا اقامت داشت.

جمالزاده بیشتر عمر خود را در خارج از ایران سپری کرد. اما می‌توان گفت که که تمام تحقیقاتش در باره ایران و زبان فارسی و گسترده کردن دانش ایرانیان بود. علیرغم اینکه در رشته حقوق تحصیل کرد ولی در باره حقوق مطلبی ننوشت.

کتابشناسی

تاریخ و ادبیات 

• گنج شایان (چاپ برلین، ۱۳۳۵ ه.ق.)
• تاریخ روابط روس با ایران (چاپ برلین، چاپ تهران ۱۳۷۲)
• پندنامهٔ سعدی یا گلستان نیکبختی (۱۳۱۷)
• قصه قصه‌ها (از روی قصص‌المعمای تنکابنی، ۱۳۲۱)
• بانگ نای (داستان‌های مثنوی معنوی، ۱۳۳۷)
• فرهنگ لغات عوامانه (۱۳۴۱)
• طریقهٔ نویسندگی و داستان‌سرایی (۱۳۴۵)
• سرگذشت حاجی‌بابای اصفهانی (۱۳۴۸)
• اندک آشنایی با حافظ (۱۳۶۶)

داستان‌ها 

• یکی بود، یکی نبود ۱۳۰۰
• سر و ته یه کرباس ۱۳۲۳ (۱۹۴۴)
• دارالمجانین، «سرگذشت عمو حسینعلی» ۱۳۲۱ (۱۹۴۲)
• زمین، ارباب، دهقان
• صندوقچه اسرار ۱۳۴۲ (۱۹۶۳)
• تلخ و شیرین ۱۳۳۴ (۱۹۵۵)
• فارسی شکر است
• راه‌آب‌نامه
• قصه‌های کوتاه برای بچه‌های ریش‌دار ۱۳۵۲ (۱۹۷۳)
• قصهٔ ما به سر رسید ۱۳۵۷ (۱۹۷۸)
• قلتشن دیوان ۱۳۲۵ (۱۹۴۶)
• صحرای محشر
• هزار پیشه ۱۳۲۶ (۱۹۴۷)
• معصومه شیرازی ۱۳۳۳ (۱۹۵۴)
• هفت کشور
• قصه‌های کوتاه قنبرعلی ۱۳۳۸ (۱۹۵۹)
• شاهکار ۱۳۳۷ (۱۹۵۸)
• کهنه و نو
• غیر از خدا هیچکس نبود ۱۳۴۰ (۱۹۶۱)
• شورآباد ۱۳۴۱ (۱۹۶۲)
• خاک و آدم
• آسمان و ریسمان ۱۳۴۳ (۱۹۶۴)
• مرکب محو ۱۳۴۴ (۱۹۶۵)

سیاسی واجتماعی 

• آزادی وحیثیت انسانی (۱۳۳۸)
• حاک وآدم (۱۳۴۰)
• زمین، ارباب، دهقان (۱۳۴۱)
• خلقیات ما ایرانیان (۱۳۴۵)
• تصویر زن در فرهنگ ایران (۱۳۵۷)

ترجمه 

• قهوه خانه سورات یا جنگ هفتاد ودو ملت ( برناردن دو سن پیر) (۱۳۴۰ق)
• ویلهلم تل( شیللر) (۱۳۳۴)
• داستان بشر( هندریک وان لون) (۱۳۳۵)
• دون کارلوس( مولیر) ()
• خسیس( مولیر) ()
• داستانهای برگزیده ()
• دشمن ملت( ایبسن) ()
• داستانهای هفت کشور( مجموعه) ()
• بلای ترکمن در ایران قاجاریه(بلوک ویل) ()
• قنبرعلی جوانمرد شیراز( آرتور کنت دوگوپینو) ()
• سیر وسیاحت در ترکستان وایران( هانری موزر) ()
• جنگ ترکمن( آرتورکنت دوگبینو) ()

سایر 

• کشکول جمالی()
• صندوقچه اسرار()

 

گرایش دموکراتیک به زبان
          انقلاب مشروطیت برگشتگاهی در تاریخ ادبیات معاصر ایران و به‌ویژه تکوین نثر جدید فارسی است. پیدایش و شکوفایی مطبوعات، خصوصاً در 10 سال آخر سلطنت قاجاریان، شخصیت‌های ادبی جدیدی پرورش داد که از آن میان باید از ملکم‌خان و زین‌العابدین مراغه‌ای و دهخدا و جمال‌زاده نام برد.
          این شخصیت‌ها نمایندگان معیارهای تازه‌ای بودند که انتخاب آگاهانه زبان عامیانه مردم و پیوند آن با فرسی کلاسیک - نثر مرسل- مشخصه زبان آن‌ها بود. این زبان از یک طرف طغیانی بود علیه نثر متکلف و مصنوع منشیان درباری و از طرف دیگر گرایش دمکراتیکی بود به سوی زبان مردم کوچه و بازار.
          از نظر جمال‌زاده انشای حکایتی یا انشای رمانی متفاوت و متمایز از «انشاهای قدیمی» (کلاسیک) است، و محدوده‌ای که او برای آن قایل است تمام کلمات و تعبیرات و مثل‌ها و اصطلاحات و ساختمان‌های مختلف کلام و لهجه‌های گوناگون یک زبان را در بر می‌گیرد. جمال‌زاده با استناد به این کلام ویکتور هوگو که «زبان هیچ‌وقت مکث و توقف ندارد» برداشت روشن‌بینانه خود را از گستردگی و غنای زبان نشان می‌دهد.
          او بر این عقیده است که اجتناب از به‌کار بردن کلمات و تعبیراتی که متقدمان و پیشینیان استعمال نکرده‌اند نویسنده را دچار «محظورات و مشکلات» می‌کند؛ زیرا خیالات و احساسات و ذوقِ تازه کلمات و تعبیرات تازه را لازم می‌آورد. طبیعی است که روگردان بودن از الفاظ نو و قناعت به الفاظ قدیمی با خیالات و معانی تازه‌ای که همواره به میان می‌آیند نوشته را از طراوات و تازگی می‌اندازد؛ گیرم در نزد جمال‌زاده معانی تازه غالباً با توده‌ای از اصطلاحات عامیانه و مثل‌های سایر خلط می‌شوند.

جمال‌زاده و سبک او
          جمال‌زاده، چنان‌که خودش بارها گفته است، و داستان‌هایش نیز به روشنی نشان می‌دهند، سبک و شیوه نگارش خود را، در طول سال‌های دراز نویسندگی‌اش، تغییر نداد. حد اعلای برخورد هنرمندانه «خصوصی» او با زبان عمومی، یا همان زبان مردم کوچه و بازار، دست یافتن به همان مفهوم کلی «دمکراسی ادبی» بود؛ یعنی گنجاندن انبوهی اصطلاح و تعبیر عامیانه در داستان، با این هدف که زبان «اصلاح» و «تکمیل» شود و ادبیات در دسترس همگان قرار گیرد.
          جمال‌زاده در طول بیش از سه ربع قرن نویسندگی، که متضمن کارنامه ادبی پر و پیمانی نیز هست، بر این عقیده بود که «معرفت به رسالت آبستن است»؛ به این معنی که وقتی انسان به معرفتی دست یافت فوراً رسالتی به عهده او گذاشته خواهد شد و حاصل معرفت خود را، هر چه هست، می‌بایست به دیگران نیز برساند. بنابراین عقیده، نویسنده در وهله اول انسان است و مستقیماً و دائماً متعهد به معرفتی است که کسب می‌کند، و این معرفت، هرچه عمیق‌تر و دامنه‌اش وسیع‌تر باشد، وظیفه نویسنده را در برابر خود و جامعه‌اش دشوارتر و حساس‌تر می‌سازد.
          این اعتقاد جمال‌زاده، به مقدار فراوان، مفهوم «ادبیات مفید» را واخوانی می‌کند، که مقدم بر «ادبیات متعهد» و دامنه آن بسیار گسترده‌تر از آن است، و نویسنده و هنرمند را ملزم می‌سازد که از طریق نوشته و اثر هنری خود به مردم بیاموزند که بهتر از آن‌چه هستند باشند.

درگذشت 

جمال‌زاده در زمستان ۱۳۷۶ پس از آن که از آپارتمانش در خیابان «رو دو فلوریسان» ژنو به یک خانه سالمندان منتقل شد درگذشت. بنا بر نوشتهٔ ثبت شده در کنسولگری ایران در سال ۱۳۷۰، پس از درگذشت او ۲۶ هزار برگ از نامه‌ها، دستنوشته‌ها و عکس‌های او در خانه‌اش به سازمان اسناد ملی تحویل داده شده‌است.جمالزداه روز هفدهم آبان 1376 در شهر ژنو- کنار دریاچه لمان-در سن یکصدو شش سالگی درگذشت. [ برگزیده آثار سید محمد علی جمالزاده ، به کوشش علی دهباشی ، تهران : انتشارات شهاب و سخن ، چاپ اول 1378، ص 791 ]

دیل کارنگی

روزی «ادوارد استانتون» [۱]، لینکلن را دیوانه و احمق خواند. استانتون در حقیقت از این مسئله عصبانی و غضب‌آلود بود که رئیس‌جمهور در کارهای مربوط به او دخالت کرده و برای جلب نظر یک سیاستمدار خودخواه و متکبر، دستور انتقال چند هنگ سرباز را صادر کرده است.
استانتون نه تنها دستور لینکلن را عملی نکرد، بلکه قسم خورد که او حتماً دیوانه و احمق است. زیرا اگر دیوانه نبود، چنین دستوری صادر نمی‌کرد... وقتی که خبر به گوش رئیس‌جمهور رسید، با متانت گفت: «اگر استانتون مرا دیوانه و احمق خطاب کرده، حتماً درست گفته و من باید احمق باشم، زیرا حرف‌های او تقریباً در همه‌ی موارد درست بوده است. باید همین حالا به نزد او بروم تا ببینم ماجرا چه بوده است؟
سپس، لینکلن به ملاقات استانتون رفت. وزیر جنگ با دلیل و مدرک برایش توضیح داد که تصمیم او نادرست و اشتباه بوده و دستور غلطی صادر کرده است. لینکلن هم متقاعد شد و حکم خود را پس گرفت. لینکلن از انتقاداتی که بی‌غرض و فقط در جهت مساعدت و همکاری و با نیتی خالصانه اظهار می‌شد، استقبال کرده و آن را می‌پذیرفت.
-------------------------------------------
۱. وزیر جنگ دوران ریاست جمهوری آبراهام لینکلن. ره‌پو


برگرفته از کتاب: کارنگی، دیل؛ آیین زندگی؛ برگردان هانیه حق نبی مطلق؛ چاپ سوم؛ تهران: سلسله مهر 1387.
 
ره‌پو - بانک سخنان بزرگان

آنتوان دو سنت اگزوپری، خلبان و نویسنده‌ی «شازده کوچولو»، یکی از شاهکارهای ادبیات کودکان است. سنت اگزوپری، فرزند سوم ژان دو سنت اگزوپری در سال ۱۹۰۰ در شهر لیون فرانسه به دنیا آمد. اگزوپری، نوشتن و سرودن را از دوران تحصیل آغاز کرد. در سال ۱۹۲۵ داستان کوتاهی از او به نام «مانون» در یکی از مجله‌های پاریس منتشر شد. آنچه که ذوق نویسندگی و شاعری را در او بارور ساخت، پرواز و آشنایی با سرزمین و فرهنگهای گوناگون بود. «پیک جنوب» ره آورد حضور او در میان قبیله‌های صحرانشین «مور» در جنوب مراکش و «زمین انسانها» و «پرواز شبانه» ره آورد سفرش به آمریکای جنوبی است. «پرواز شبانه» برنده‌ی جایزه‌ ی فمینا شد و آندره ژید، نویسنده‌ی بزرگ فرانسوی آن را ستایش کرد. «زمین انسانها» او نیز در سال ۱۹۳۹ از سوی فرهنگستان فرانسه جایزه‌ی ملی کتاب را از آن خود کرد. در سال ۱۹۴۰، اگزوپری به امریکا رفت و در دوران اقامتش در نیویورک زندگی خود را در قالب داستان «خلبان جنگی» منتشر کرد. کتاب کوچک او با عنوان «نامه به یک گروگان» در سال ۱۹۴۳ به چاپ رسید. شاهکار سنت اگزوپری «شازده کوچولو» در سال ۱۹۴۳ منتشر شد. او نوشتن «شازده کوچولو» را از سال ۱۹۴۱ آغاز کرد و با آبرنگ و مداد آن را تصویرگری کرد. این اثر یکی از مهمترین آثار او به شمار می رود که در سده ی بیستم میلادی در رده ی سومین کتاب پرخواننده‌ی جهان قرار گرفت. «شازده کوچولو» کتابی است هم برای کودکان و هم بزرگسالان. بیشتر منتقدان بر این باورند که «شازده کوچولو» معنایی فلسفی و سمبولیک دارد. شخصیت اصلی داستان کودکی است همیشه کودک، که رفتار آدم بزرگها را نقد می‌کند و راز دانایی انسان را بر راوی آشکار می‌کند، چنان که روباه به او آموخت: «تنها با چشم دل می توان خوب دید، آنچه اصل است از دیده پنهان است.» همزمان با پایان جنگ، «شازده کوچولو» به بیشتر زبانهای اروپایی ترجمه شده بود. در نیمه‌ی سده‌ی بیستم در تمام دنیا شناخته شده بود و به ۱۰۲ زبان دنیا ترجمه شد. آنتوان دو سنت اگزوپری در ۲۱ ژوئیه ۱۹۴۴ برای پرواز اکتشافی بر فراز فرانسه از جزیره‌ی کرس در دریای مدیترانه به پرواز درآمد و پس از آن برای همیشه ناپدید شد. در اواخر سده‌ی بیستم لاشه‌ی هواپیمای او را پیدا کردند.

بى گمان شبى که حسام الدین چلبى در خلوت از جلال الدین محمد بلخى خواهش کرد تا به طرز حدیقه‏ ى سنایى و به وزن منطق الطیر عطار منظومه‏ اى را در شرح معانى عرفانى به رشته‏ ى نظم در آورد سرآغاز حادثه‏ ى ادبى بزرگى بود.
بنا بر روایت افلاکى در مناقب، مولوى آن شب در پاسخ حسام الدین رقعه‏اى از سر دستار خود برگرفت که حاوى 18 بیت از آغاز مثنوى بود. این ابیات را بر اثر الهامى درونى پیش از این سروده بود.
از آن پس حسام الدین از خواهش و ترغیب مولانا در ادامه‏ى سرودن این منظومه هرگز باز نایستاد و آنچنان بود که جلال الدین هر شب از آغاز شام تا طلوع فجر ابیاتى چند از مثنوى را املا مى‏کرد و حسام الدین به سرعت تمام مى‏نوشت و مجموع آنچه را که نوشته بود به آوازى خوش بر مولانا باز مى‏خواند.
این کار غیر از دو سال تا پایان زندگى جلال الدین ادامه داشت و از این رهگذر اثرى بس پر مغز و بى نظیر همچون مثنوى معنوى در شعر پارسى پدید آمد. هم بدین سبب است که مولانا در مثنوى بارها و بارها از حسام الدین به عنوان الهام بخش خویش یاد مى‏کند:
         اى ضیاء الحق حسام الدین توى             که گذشت از مهد نورت مثنوى             گردن این مثنوى را بسته‏اى             مى‏کشى آن سو که خود دانسته‏اى            
و اما آغاز بدیع و بى مانند مثنوى با تمثیل نى، یادکردى عاشقانه از خداوند به صورتى لطیف و شاعرانه است، آنچنان سرشار از معنى و ذوق و حال که به نظر مؤلف دانشمند کتاب «سر نى» نى نامه یعنى 18 بیت آغاز مثنوى خود هسته‏ى اصلى مضمون تمام شش دفتر مثنوى را در بر دارد و تمام این شش دفتر تفصیل گونه‏اى بر همان 18 بیت است.
اما نى که مولوى شکایت و حکایت آن را در منظومه‏ى خود به شعر پرداخته به تصادف و اتفاق در کلام وى راه نیافته بلکه در اندیشه‏ى او معنى و مقامى خاص یافته چنانکه در مثنوى و یا در دیوان کبیر زیاده از 28 بار لفظ «نى» مایه و موضوع تمثیل قرار گرفته است.
شاید جاذبه‏ى مطلع دلپذیر مثنوى بوده که پروفسور پنر را به شرح و تفسیر آن به زبان انگلیسى بر انگیخته و آن دریافت‏ها را با ترجمه‏ى آزاد چند قصه از دفتر نخست در رساله‏اى با نام نغمه‏ى ناى در سال 1877 میلادى به طبع رسانده است .
نى در اساطیر و افسانه هاى ملل گوناگون مظهر تصورات و اندیشه هاى مختلف بوده، به عنوان مثال در اساطیر یونان ، پرومته اوس پسر عم زئوس مقدارى از بذر آتش را فراهم آورد و آن را در نى میان خالى پنهان ساخت و از آسمان براى بشر فرو فرستاد و یا اینکه در روایات عبرى نى خرد شده نمودارى از روحى در هم کوفته و شکست یافته است .
در افسانه هاى افریقایى و اندونزیایى نیز نخستین جفت از افراد بشر در آفرینش از نى به وجود آمده است .
لیکن جلال الدین محمد مولوى نى را مظهر و مفهوم اندیشه‏اى والا و لطیف و پر معنى ترى قرار داده است. این نى در حقیقت ذهن و ضمیر مولانا است که از مایى و منى خالى شده و در تصرف عشق در آمده است.
این کلام روح انگیز که از جان وى بر مى‏آید در حقیقت از او نیست بلکه از عشق است که تنها بر زبان او جارى مى‏شود و بر پرده هاى نوا و نایش آهنگى شرر بار مى‏ریزد:
         ما چو ناییم و نوا در ما ز توست             ما چو کوهیم و صدا در ما ز توست            
موسى نثرى شارح مثنوى مى‏نویسد:
اگر گفتار امامان معصوم علیهم السلام را کنار بگذاریم از هنگامى که بشر براى حفظ افکار خود خط را به وجود آورد و تالیف کتاب را تعمیم داد و حکما و بزرگان و شعرا و نویسندگان، عقاید و نتیجه‏ى افکار خود را به صورت کتاب به جامعه‏ى انسانى عرضه داشته‏اند تا کنون کتابى در موضوع اخلاق بشرى و کمال انسانى وزین‏تر ، پرمایه‏تر ، مفیدتر و خوش‏تر از مثنوى مولوى به عالم بشریت ارزانى نشده است.
مولانا در این کتاب بى مانند با بیانى شیرین و منطقى دل چسب در ضمن افسانه ها و قصه هاى متعدد نکات و دقایقى از اخلاق عمومى و معارف عالیه‏ى الهى گنجانده است که نظیر آن را در هیچ کتاب اخلاقى ، تربیتى و روانشناسى نمى توان یافت .
این کتاب شاهکارى است براى اصلاح و تعدیل اخلاق و ایجاد کمال نوع بشر. به همین سبب این کتاب به هر شکل هر چه بیشتر منتشر شود و هر اندازه مطالب آن ساده و روشن تر و نزدیک به فهم عموم باشد براى جامعه مفیدتر خواهد بود.
بهاء الدین ولد در اهمیت مثنوى اینگونه سروده است :
         نردبان آسمان است این کلام             هر که از این بر رود آید به بام             نه به بام چرخ کان اخضر بود             بل به بامى کز فلک برتر بود            
استاد علامه جلال الدین همایى در مولوى اینگونه مى‏نویسد:
هیچ کتابى از ساخته هاى فکر و خامه‏ى بشرى به اندازه‏ى مثنوى شریف افکار تازه‏ى ارزنده و مطالب زنده‏ى جاودانى ندارد، به طورى که اگر پیشرفت سریع و حیرت انگیز تمدن علوم و معارف بشرى به فرض محال کلیه‏ى کتب و آثار نظم و نثر قدیم ساخته‏ى فکر و اندیشه‏ى بشر را در هم نوردد و همه را باطل سازد یا به عبارت دیگر جمیع موالید فکر و علمى گذشتگان بمیرد هنوز مثنوى زنده و پیشرو قافله سالار اصلاح نفوس و سردفتر علوم و معارف بشرى و مظهر اتم «آنکه  نمرده است و نمیرد تویى» خواهد بود.
خلاصه این که افکار و عقاید مولوى که در منظومه‏ى مثنوى و دیگر آثار او پراکنده است دریایى عظیم است که به قعر آن نتوان رسید.
         گر شود بیشه قلم دریا مدید            مثنوى را نیست پایانى پدید            
شیخ بهاء الدین عاملى در اعتبار مثنوى شریف اینگونه سروده است:
         من نمى گویم که آن عالى جناب            هست پیغمبر ولى دارد کتاب            مثنوى معنوى مولوى            هست قرآنى به لفظ پهلوى            مثنوى او چو قرآنى مدل            هادى بعضى و بعضى را مذل            
محمد على فروغى در مجله‏ى تعلیم و تربیت در عظمت افکار مولوى اینگونه مى‏نویسد:
«این جانب بارها گفته‏ام که زبان و ادبیات فارسى چهار رکن بزرگ دارد :
شاهنامه‏ى  فردوسى، کلیات شیخ سعدى، مثنوى مولوى و دیوان خواجه حافظ.
بار دیگر نیز مى‏گویم که این چهار اثر بزرگ که هر یک در عالم خود در میان آثار ادبى ایران بلکه در میان آثار ادبى جهان از فروزندگان قدر اولند چهار ستون فرهنگ و تربیت ایرانى به شمار مى‏روند.
آنها به منزله‏ى اصل و تنه‏ى این درخت و آثار ادبى دیگر همانند فروع و شاخ و برگ این درخت تناورند. هر یک از این چهار اثر حیثیات و مزایاى خاصى دارد که بر دانشمندان پوشیده نیست .»
استاد بدیع الزمان فروزان‏فر در مجموعه مقالات و اشعار اینگونه مى‏نویسد:
«مثنوى شریف در حقیقت یک کتاب حکمت و فلسفه و اخلاق و ذوق و حال و تربیت و علوم اجتماعى است زیرا بحث در مثنوى از هر ناحیه‏اى یعنى هر صاحب فنى که در مثنوى شریف مطالعه کند و بخواهد فکر قدیم و جدید نامیرنده‏ى جاوید براى مطلوب خود در مثنوى پیدا کند پیدا مى‏کند.
کسانى که در علم النفس، در فقه، اصول، در اصول عقاید یعنى علم کلام، در ادب و در فلسفه مطالعه کرده‏اند هر یک از علوم قدیم و جدید را که تصور بفرمایید در مثنوى در باره‏ى آنها بحث شده است و بحث تازه و فکر جدید و نامیرنده.
 از مطالعه‏ى مکررى که در مثنوى شریف براى بنده حاصل شده است بنده مثنوى را حاوى حقایق زنده و مطالب سرشارى یافته‏ام که هنوز پیشاپیش بشریت مى‏رود و پشت سر عالم نیست. تمدن جدید با این پیشرفت حیرت انگیز و قاهر و غالبى که در عالم دارد، هنوز نتوانسته است بسیارى از افکار مولانا راپشت سر بگذارد .
بسیارى از طرق فلسفه پشت سر دنیا افتاده است و دنیا سالها است که از آنها پیش افتاده است ولى حقیقت زنده در اخلاق و در شناسایى و در معرفت انسان و توحید و اصول انسانیت که باید پیروى بشود در یک عالم متشکل و متعهد و یگانه در مثنوى طورى است که قرن‏ها هنوز پیشاپیش بشریت خواهد رفت.
اگر فرض کنید وسایل مخرب، دنیا را خراب و ممالک و تمدن‏ها را زیر و رو کند بى گمان حقایق زنده‏ى مثنوى معنوى مولانا همیشه زنده و پایدار خواهد بود و ملت ایران بدین سبب همواره سرافراز و سربلند.»
استاد روان شاد سید محمد على جمال زاده در یادنامه‏ى مولوى مى‏نویسد:
«باید دانست که یکى از بزرگترین معماران کاخ بلند معرفت بلکه براى ما ایرانیان و فارسى زبانان غیر ایرانى معمار عمده‏ى آن و یا بهتر بگویم گویاترین زبان معرفت همانا مولانا جلال الدین محمد بلخى صاحب کتاب مثنوى است.
مثنوى از مهم ترین آثار ادبى و عرفانى عالم به شمار مى‏آید هر چند خود مولانا شیخ عطار و سنایى را بر خود مقدم شمرده و گفته است:
         عطار روح بود و سنایى دو چشم او             ما از پى سنایى و عطار مى‏رویم             ترک جوشى کرده‏ام من نیم خام             از حکیم غزنوى بشنو تمام            
ولى شک نیست که در مقام حکمت و عرفان اگر مولوى ما در عالم یکتا و بى نظیر نباشد بسیار کم نظیر است همانطور که در مورد کتاب اصلى او یعنى مثنوى گفته‏اند: فى الحقیقه در عالم زبان پارسى از آن برتر کتابى منظوم نیفتاده است.»
استاد دکتر محمدرضا شفیعى کدکنى در گزیده‏ى غزل‏هاى شمس مى‏نویسد:
«جلال الدین محمد که با عناوین مولانا، مولوى، ملاى روم گاه با تخلص خاموش در میان فارسى زبانان شهرت یافته یکى از شگفتى‏هاى تبار انسانى است.
معرفى این آتش افروخته در بیشه‏ى اندیشه و احساس و وصف این دریاى ژرف ناپیدا کرانه بس دشوار است و براى شناختنش گوش باید چشم شود.
         آینه‏ام آینه‏ام مرد مقالات نیم             دیده شود حال من ار چشم شود گوش شما            
علامه‏ى استاد محمد تقى جعفرى در نقد و تفسیر مثنوى اینگونه مى‏نویسد:
آن قیافه‏ى علمى و عرفانى و روحى را که جلال الدین در کتاب مثنوى به ما نشان مى‏دهد به طور قطع از چهره هاى فوق العاده‏اى است که قلمرو دانش و معرفت مربوط به اصول عالیه‏ى انسانى سراغ دارد.
وسعت و عمق دیدگاه جلال الدین در حقایق انسانى به ویژه از نظر رابطه‏ى انسان با ماوراء طبیعت در حدى است که گویى موضوع‏هایى که در این رابطه براى او مطرح مى‏گردد اقیانوس‏هاى متلاطمى از حقایق و مسایل شگفت انگیز است، اگر چه این موضوع‏ها به جهت قرار گرفتن بر پرده‏ى جهان هستى از دیدگاه انسان‏ها بسیار محدود مى‏نماید و ناچیز دیده مى‏شوند به همین جهت نارسایى الفاظ را بارها و بارها گوشزد مى‏کند و مى‏گوید:
         من چو لب گویم لب دریا بود             من چو لا گویم مراد لا بود            
جلال الدین یک قانون یا یک نظریه‏ى علمى فلسفى را صریحا بیان مى‏کند به طورى که مقصود او را مى‏توان از کلماتش دریافت. از همین قبیل است مساله‏ى تکاپوى اضداد که وى بارها در کتاب مثنوى آن را با تمام صراحت مطرح ساخته است:
         زندگانى آشتى ضدهاست            مرگ آن کاندر میانشان جنگ خاست            
و یا در جاى دیگر مى‏گوید:
         صلح اضداد است عمر این جهان             جنگ اضداد است عمر جاودان            
همچنین درباره‏ى این اصل که اشیا با اضداد خود شناخته مى‏شوند در دفتر اول مى‏گوید:
         پس نهانى‏ها به ضد پیدا شود             چون که حق را نیست ضد پنهان بود             پس به ضد نور دانستى تو نور             ضد ضد را مى‏نماید در صدور            
مطالبى که جلال الدین متذکر شده در دوران‏هاى بعد به عنوان عالى ترین مسایل علمى به میان کشیده شده است ولى ما به طور قطع و یقین نمى‏دانیم که مقصود جلال الدین چه بوده است. آیا واقعا آن مطالب را آگاهانه از همان دیدگاه منظور کرده است که امروز مطرح مى‏شود مانند جاذبه و مساله‏ى ذرات اتمى:
         چون حکیمک اعتقادى کرده است             کاسمان بیضه زمین چون زرده است             گفت سائل چون بماند این خاکدان             در میان این محیط آسمان             همچو قندیلى معلق در هوا             نى به اسفل مى‏رود نى بر علا             آن حکیمش گفت کز جذب سما             از جهات شش بماندند در هوا            
اگرچه پس از این احتمال مى‏دهد که قرار گرفتن زمین در میان این فضاى پهناور به جهت نیروى دافعه است که از اطراف به او وارد مى‏شود ولى سرانجام این مساله که قرار گرفتن زمین در میان فضا ممکن است به جاذبه‏ى کیهانى مربوط شود در ابیات پیشین به چشم مى‏خورد .
نظیر اینگونه موارد را ما از شعرا و متفکران گذشته فراوان به یاد داریم. مثلا شیخ محمود شبسترى در گلشن راز مى‏گوید:
         اگر یک ذره را بر گیرى از جاى             خلل یابد همه عالم سراپاى            
آیا شبسترى در این بیت همان حقیقت را منظور داشته است که امروزه فیزیک دانان و ریاضى دانان زبردست مانند پل لان ژان و امثال او در نظر داشته‏اند، آنجا که مى‏گوید: اگر من چمدانم را بر روى زمین حرکت بدهم در تمام کهکشان‏ها تاثیر خواهد گذاشت.
یا این بیت هاتف چه سخنى را در نظر دارد:
         دل هر ذره را که بشکافى             آفتابیش در میان بینى            
از نظر مکتب عرفا یک جزء کوچک از موجودات جهان طبیعت از نظر دخالت در مجموع مى‏تواند عظمتى مانند مجموع داشته باشد همچنین در نشان دادن قیافه‏ى ماوراى طبیعى اشیا جزء با کل هیچ تفاوتى ندارد.»
دکتر محمد على اسلامى ندوشن در آواها و ایماها مى‏نویسند:
«جوهر مثنوى مولانا جستجوى انسان کامل است، انسان والا، و این انسان در عین آن که گوشت و پوست و استخوان دارد و با ما مى‏نشیند و برمى‏خیزد سرش به ابر مى‏ساید، گاه به اولیا شبیه مى‏گردد و گاه به پهلوان‏هاى داستانى.
اگر شاهنامه حماسه‏ى ایران پیش از اسلام است مثنوى حماسه‏ى ایران اسلامى است و تفاوت این دو ایران در این دو کتاب به خوبى نمودار است. ایران مثنوى بار سنگین ترى از تاریخ بر پشت دارد و اندیشه ها در آن انبوه تر و متنوع تر.»
استاد دکتر عبدالحسین زرین کوب در «با کاروان حله» مى‏نویسند:
«دنیایى که وصف آن در مثنوى آمده است دنیایى است که در آن همه چیز حیات دارد. همه چیز سمیع و بصیر است. هم هیاهوى خاموش ابر و نسیم را در آن مى‏توان شنید و هم صداى نفس گل و گیاه را مى‏توان احساس کرد.
در این دنیا هیچ چیز گنگ و خاموش نیست همه چیز با کسى که جانش راز آشناست حرف مى‏زند.
نى از درد دل شکوه سر مى‏دهد، آب با آلودگان سخن مى‏گوید، آتش انسان بیدادگر را سرزنش مى‏کند، کوه قاف با ذوالقرنین از آثار عظمت هستى حکایت مى‏کند، پشه از باد شکایت دارد ، استر با اشتر گفتگو مى‏کند ، شکاف خانه با صاحب خانه حرف مى‏زند، ستون سنگى از دورى پیامبر به ناله در مى‏آید طوطى کار پاکان را از خود قیاس مى‏گیرد و مانند منطقیان که فریفته‏ى قیاسند به خطا مى‏رود.
تعالیم مولوى که در مثنوى از زبان نى بیان مى‏شود در «فیه مافیه»، «مجالس» حتى گاه در غزل‏ها نیز جلوه هایى از آنند. درحوصله‏ى تلخیص این سخن نمى گنجد.
به گفته‏ى مولانا انسان مبدأ و اصلى دارد که منشأ وحدت و اتحاد است و در این دنیایى که عالم کثرت و اختلاف است از اصل خویش جدا مانده است. تمام سیر و حرکت دائمى او نهایتش آن است که بار دیگر به اصل خویش بازگردد.
این طلب وصل که جز طلب اصل نیست غایت سیر و سلوک عارف است. راه نیل بدان هم تمسک به شریعت و سیر در طریقت است تا نیل به حقیقت که هدف وصل همان است حاصل آید.
از این روى مولوى به شریعت که وسیله‏ى تهذیب و ریاضت نفس است اهمیتى خاص مى‏دهد، نه ترک شریعت و تندروى‏هاى صوفیان را توصیه مى‏کند و نه گرایش به عزلت و فقر و رهبانیت را تبلیغ مى‏نماید.
مرد کامل را کسى مى‏داند که جامع صورت و معنى باشد، از زندگى و زیبایى‏هاى آن نیز خود را محروم نسازد و یک سره خود را به زهد خشک تسلیم نکند.»
هنرى پرکسون فیلسوف شهیر فرانسوى مى‏گوید: مثنوى مولوى یکى از مهمترین کتاب‏هایى است که نوع بشر تا کنون از خود به یادگار گذاشته است.
ادوارد براون مؤلف تاریخ ادبى ایران اینگونه مى‏گوید: کتاب مثنوى یکى از آثار شعرى بزرگ کلیه‏ى اعصار تاریخى به شمار مى‏آید.
آربرى مستشرق انگلیسى در یادنامه‏ى مولوى مى‏نویسد: جهان مغرب زمین کم کم قدرت نبوغ ملاى روم را درک مى‏کند و از پرتو همت عالى نیکلسون مولوى منبع الهام و مایه‏ى سرور صاحب نظران اروپا خواهد شد و مقام او البته به پایه‏اى خواهد رسید که هیچ شاعرى تا کنون در ادبیات جهانى بدان نرسیده است.
عبدالباقى گول پینارلى مولوى شناس بزرگ ترکیه مى‏گوید:
«مثنوى موج به موج مى‏تازد، کف مى‏کند، کفها متلاشى مى‏گردد، امواج سر به صخره ها مى‏ساید، از درون مى‏جوشد و شکل مى‏پذیرد. گاه همه چیز در هم فرو مى‏ریزد و عقده‏اى سرباز مى‏کند، ناگهان در ابداعى دیگر صفحه‏اى نو باز مى‏گشاید.
آلام روحى انسان، لذت‏ها، ضعف‏ها، نیازها، خلاصه حالات متنوع روان انسانى واقعا در مثنوى به صورتى بسیار بدیع و صریح بیان شده است.
از آنجا که در مثنوى شیوه‏ى حکایت نویسى بر گزیده شده و در بند آن اسلوب باقى مانده و در سراسر کتاب وزنى واحد به کار رفته است گاه انسان از خواندن آن احساس دلتنگى مى‏کند همان نوع دلتنگى که از بارش باران تند و بى وقفه به آدمى دست مى‏دهد.»
در دو سده‏ى اخیر بیرون از سرزمین ایران کسانى از شرق و غرب به مولانا و مثنوى او پرداخته و در این راه پژوهش‏هاى پر ثمر کرده و کتاب‏ها و مقاله هاى ارزنده‏اى به یادگار نوشته‏اند.
در این میان تحقیق و تتبع و بررسى دانشمندان معاصر ترکیه به ویژه عبدالباقى گول پینارلى و کشورهاى دیگرى همچون آلمان و تحقیقات پروفسور آنه مارى شیمل جاى خاصى دارد.
در شبه قاره‏ى هند و پاکستان آثارى که به فارسى و اردو از نشر و ترجمه و تفسیر درباره‏ى مولانا پدید آمده بسیار متعدد و گوناگون است.
پرتو افشانى مولانا در سرزمین هند به آثار فارسى و اردو محدود نمى‏شود. در زبان‏هاى هندى، سندى، پنجابى و بنگالى نیز از دیوان شمس و مثنوى ترجمه ها و شرح هاى متعددى انتشار یافته است.
اروپا از اواخر سده‏ى هیجدهم میلادى نخست از طریق نمایندگان سیاسى دولت‏هاى غربى با مثنوى و مولانا آشنایى یافته است.
شاید نخستین بار ولم بورگ نماینده‏ى فرانسه در استانبول با مثنوى آشنا شد و شش سال تمام روى ترجمه‏ى آن به زبان فرانسه کار کرد و آن را انتشار داد.
پس از ولم بورگ محققى اتریشى با نام ژوزف فون همر بورکشتان گزیده‏اى از مثنوى را به آلمانى برگرداند.
سپس فردریش رودهرک خاور شناس و ادیب نام آور آلمانى ترجمه‏ى دل آویزى از غزل‏هاى مولانا را منتشر ساخت که در ادب آلمانى جلوه‏اى خاص داشت.
پس از چندى گرگ غوزن نخستین دفتر مثنوى را ترجمه‏اى منظوم ساخت. در این میان از مطالعه و تحقیقات و مقاله هاى عالمانه هرمن ارته و هلموت ریتر نیز نباید غافل شد.
در انگلستان نیز سر جیمز ردهاوس در سال 1881 میلادى گزیده‏اى از حکایت‏هاى مثنوى را ترجمه کرد و انتشار داد. پس از وى وینفلد مقاله هاى متعددى در معرفى آثار جلال الدین مولوى به رشته‏ى نگارش کشید.
این تحقیقات و بررسى‏هاى محققانه مقدمه‏اى شد براى تصحیح و شرح بسیار سودمند و عالمانه‏ى رینولد آلن نیکلسون.
در پى انتشار متن مثنوى و برگردان آن به انگلیسى از سوى نیکلسون، اى آربرى به تحلیل آثار مولانا پرداخت و «فیه ما فیه» او را به انگلیسى ترجمه کرد و درباره‏ى ادبیات عارفانه‏ى ایران مقاله ها و کتاب‏هاى متعددى نگاشت.
 در امریکا نیز پس از جنگ جهانى دوم توجه به شرق افزایش یافت و تنى چند از پژوهشگران و استادان شرق شناس به ترجمه و شرح آثار مولانا روى آوردند.
در این میان کسى که کتاب‏ها و مقاله هاى او در این زمینه از امتیاز خاصى برخوردار است پروفسور آنه مارى شیمل است. وى استاد سابق دانشگاه معروف هاروارد است.
شیمل اگر چه آلمانى است اما سال‏هاى سال در شهرهاى مختلف امریکا تدریس کرده و منابع متنوعى را در معرفى و شرح آثار جلال الدین محمد بلخى به رشته‏ى تحریر کشیده،
از آن جمله شکوه شمس یا سیرى در افکار مولانا است که از سوى ترجمان دانشمند آقاى حسن لاهوتى مترجم شرح نیکلسون به فارسى برگردانده شد و با مقدمه‏ى استاد علامه سید جلال الدین آشتیانى در اختیار صاحبان اندیشه و قلم قرار گرفت.
حسین آهی

در پستهای قبل کتاب احسن التقاسیم http://sonqor.persianblog.ir/post/226/ را معرفی کردیم . در اینجا قسمت دیگری از کتاب را می آوریم که بسیار جالب و خواندنی است.

احسن‏ التقاسیم/ترجمه،ج‏1،ص: به بعد50

I- آئین:
بدانکه مذهبهاى امروزى اسلام که بالا و پائین و دسته بندى و مبلّغان داشته باشند بیست و هشت مذهبند چهار در فقه، چهار در کلام چهار در فقه و کلام، چهار مذهب پژمرده، چهار اهل حدیث، چهار مذهب که جاى چهار دیگر را گرفته‏اند، و چهار مذهب روستائیان:
آ) مذهبهاى فقهى: 1- حنفى [1] 2- مالکى 3- شفعوى 4- داودى                
ب) مذهبهاى کلامى: 5- معتزلیان 6- نجاریان 7- کلابیان 6- سالمیان.
ج) چهار فقه- کلامى: 9- شیعه 10- خارجیان 11- کرامیان 12- باطنیان.
د) چهار مذهب اهل حدیث: 13- حنبلیان 14- راهویان 15- اوزاعیان 16- منذریان.
ه) مذهبهاى پژمرده 17- عطائیان 18- ثوریان 19- اباضیان 20- طاقیان.
و) مذهبهاى روستائى: 21- زعفرانیان 22- خرم دینان 23- ابیضیان 24- سرخسیان.
ز) چهار مذهب که جاى چهار دیگر را گرفته‏اند: 25- اشعریان جاى کلّابیان 26- باطنیان جاى قرمطیان 27- معتزلیان جاى قدریان 28- شیعیان جاى زیدیان 29- جهمیان جاى نجاریان [1].
اینهایند مذهبهائى که امروزه کاربرد دارند، که خود به گروه‏هاى بى شمار بخش شده‏اند.
مذهبهاى یاد شده به لقبهائى نیز بخش مى‏شوند ولى از آنچه شمردم بیشتر نمى‏شوند و دانشمندان همین‏ها را مى‏شناسند: اً) چهار لقب معمولى بً) چهار لقب ستوده. جً) چهار لقب انکارى. دً) چهار لقب تفسیر
__________________________________________________
[1-)] چنانکه دیده مى‏شود، این بند در عنوانش «چهار بجاى چهار» یاد شده است، ولى در متن، پنج فرقه دیده مى‏شود، که جاى پنج دیگر را گرفته‏اند.
و از این رو مجموع مذهبها در بالا 28 مذهب تعیین شده و در پائین به 29 رسیده است.
پذیر. هً) چهار لقب اهل حدیث وً) چهار لقب با یک معنى.
زً) چهار لقب که مردم فهمیده آنها را باز شناسند.
اً) چهار لقب معمولى: 1) رافضیان 2) جبریان 3) مرجیان 4) شکاکان.
بً) چهار لقب ستوده: 5) اهل سنّت و جماعت 6) اهل عدل و توحید. 7) مؤمنان 8) اصحاب هدایت.
جً) چهار لقب انکارى: 9) کلّابیه که منکر جبرند 10) حنبلیان که منکر نصب هستند 11) منکران صفات که تشبیه [1] را انکار کنند.
12) مثبتان صفات که تعطیل [2] را انکار نمایند.
__________________________________________________
[1، 2-)] «تشبیه» و «تعطیل» دو واژه ناسزا گونه است که سنّیان و گنوسیستها به یک دیگر مى‏داده‏ اند. مردم هند و ایرانى شرق دجله تا سند، اسلام را به صورت «توحید اشراقى» که مناسب مذهب آبا و اجداد ایشان بود پذیرفته بودند. سامیان غرب فرات تا مدیترانه، آنرا به صورت «توحید عددى» توراتى، که مناسب ایده ‏ئولژى پدرانشان بود پذیرفته بودند. شرقیان گنوسیست، انسان را مرکب از دو جزء مساوى خیر و شر و در نتیجه او را در برابر دو سلسله جبرى علل خیر و شر، مختار مى‏دانستند غربیان سنى به عکس رفته، انسان را مخلوق مجبور خداى فعال ما یشاء مى‏دانستند، از این روى سنّیان گنوسیستها را «معطّل» مى‏نامیدند یعنى ایشان خدا را نافعال و انسان را فعال مى‏شمرند، اما گنوسیستها این تهمت را نپذیرفته، خود را «اهل عدل و توحید» و «منزّه» مى‏نامیدند یعنى خدا را منزّه از ماده و واحد مطلق (توحید اشراقى) مى‏شمردند و در مقابل آن، سنیان را «مشبه» «مجسم» «جبرى» مى‏نامیدند یعنى ایشان خدا را شبیه آدمى جسمانى و جبار و مکار مى‏شمرند. سنیان نیز خود را از این تهمت مبرا دانسته، خود را «اهل حدیث و تعبّد» مى‏نامیدند که خدا را «قادر متعال» و «فعّال ما یرید» مى‏دانستند. چنانکه پیدا است هم اتهامات دو طرف و هم دفاعیّات ایشان تا حدودى با واقع نزدیک میباشد.
د) چهار لقب که چند گونه تفسیر مى‏تواند شد: 13) جبرى‏گرى نزد کرّامیان توانائى را با کردار جفت دانستن است (پس لقبى ستوده باشد) و نزد معتزلیان بدى را به خدا نسبت دادن و همه کارها را مخلوق خدا شمردن است (پس لقبى ناستوده مى‏باشد).
14) مرجى [1] نزد اهل حدیث کسى باشد که کردار را پس از باور بنهد (پس ستوده است) و نزد کرّامیان کسى است که منکر وجوب کار أندامى بود، و نزد مأمونیان کسى باشد که درباره مرتکب کبیره سکوت کند و منزلت بین المنزلتین را نشناسد (پس ناستوده است) 15) شکّاک اهل کلام به کسى مى‏گفتند که درباره قرآن سکوت کند، و نزد کرّامیان کسى باشد که در ایمان استثنا نهد [و نزد شیعه کسى است که خلافت على را پس از سه دیگر نهد، و نزد زیدیان کسى است که خلافت زید
__________________________________________________
[1-)] گنوسیستهاى هند و ایرانى که در صفحه پیشین شناختیم به پیروى از ایده‏ئولژى پدران خویش «حق الله» را از «حق الناس» جدا مى‏کردند:
الف) ایشان «حق الله» را تنها در شناخت خدا و ایمان به او دانسته آنرا «پندار نیک» مى‏شمردند.
ب) «گفتار نیک» را در حد وسط نهاده گاه در «حق الله» و گاه در «حق الناس» بکار مى‏بردند.
ج) «کردار نیک» را منحصر به «حق الناس» دانسته، «کار اندامى» را در «حق الله» بى اثر مى‏دانستند، پس گناه کبیره یعنى کار اندامى خلاف دستور را موجب تکفیر نمى‏دانسته، عبادتهاى اندامى را نیز موجب خشنودى خدا ندانسته آنرا عملى جاهلانه و منافى «تنزیه خدا» مى‏دانستند. «حبیة» که مقدسى در چ ع 407 و 415 از ایشان یاد کرده نیز از همین مخالفان کار اندامى در حق الله مى‏باشند برخى از سران عرب نیز که در ایران دور از مرکز خلافت مانده بودند و مى‏خواستند در جنگهاى على و معاویه و دیگر سران عرب بى طرف بمانند، این فلسفه ایرانى را گرفته به آیت 9: 106 قرآن چسبانیده «ارجاء مرجى‏گرى» را شعار خویش ساختند. گاهى نیز خود را «کفیه» یا اهل کف، به معنى خوددارى کننده و بى طرف، مى‏نامیدند. پانوشت من در چ ع 293 دیده شود.
را انکار کند که آنرا اصل شمرند و نزد دیگران کسى است که خلافت بو بکر و عمر را انکار کند]. 16) رافضى نزد شیعه کسى است که خلافت على را به عقب اندازد. و جز ایشان به کسى گویند که خلافت عمرین (بو بکر و عمر) را نفى کند.
و-) چهار لقب که یک معنى دارند: 17) زعفرانیان 18) واقفیان 19) شکّاکان 20) رستاقیان [1].
ه- چهار لقب که به أهل حدیث داده شده است: 21) حشویان 22) شکّاکان 23) ناصبیان 24) مجبّران.
ز-) چهار نسبت که دانشمندان آنها را از یک دیگر باز شناسند:
25) اهل حدیث، از شفعوى 26) ثورى از حنفى و 27) نجارى از جهمى و 28) قدرى از معتزلى.
بدانکه مذهبهاى مسلمانان از چهار ریشه برخاسته است: شیعه، خارجیان، مرجیان، معتزلیان. ریشه اختلاف ایشان در کشتن عثمان بود، که جدایشان کرد و تا برون آمدن مهدى جدا خواهند ماند.
مرجى‏گرى در اینجا سکوت کردن بر مرتکبان کبیره است، و از اهل رأى و أهل حدیث هر دو در آن هستند. معتزله مى‏گویند: استنباط هر مجتهد در فروع درست است، و به این استدلال کنند که: روزى یاران پیغمبر در تعیین سمت قبله اختلاف کردند و هر کدام به سویى نماز گزاردند و او به کسانى که اشتباه کرده بودند دستور اعاده نماز
__________________________________________________
[1-)] گویا مؤلف مقدسى این چهار لقب را در معنى واقفى، شکاک یعنى سکوت کننده و خموش مانده و غیر قاطع در اظهار نظر فلسفى خلاصه مى‏کند.
وى در چ ع 395: 2 نیز به سکوت ایشان در مسأله خلق قرآن اشارت خواهد کرد
نداد و آنرا درست دانست. و این سخن مرا خوش آیند است [1] نبینى که یاران پیغمبر اختلاف مى‏داشتند و او اختلافشان را رحمت خواند و گفت از هر کدام پیروى کنید رسته‏ اید. سفیان بن عیینه گفته است: خدا کسى را به سبب اختلاف علما عذاب نخواهد کرد. نبینى که هر گاه قاضى در مسأله‏اى اجتهاد [1] کند، دیگرى حق باطل کردن آنرا ندارد، هر چند که نزد وى نادرست باشد؟ گروهى از کرّامیان گویند: هر مجتهد در اصول و فروع هر دو بر حق است، مگر زندیق باشد. صاحبان این سخن که گروهى از مرجیان‏اند چنین استدلال کنند که پیغمبر گفته است: أمت من بر هفتاد و سه گروه تقسیم شوند هفتاد و دو گروه بهشتى باشند و یک گروه دوزخى. دیگر پیشوایان گویند: جز یک فرقه موافق حق رستگار نیست و به خبر دیگر استدلال کنند که گفته است: هفتاد و دو گروه در دوزخ و یک گروه بهشتى باشند، و این مشهورتر است ولى سند نخستین خبر درست‏تر بود و خدا داناتر است. اگر خبر اول درست باشد آن‏
__________________________________________________
[1-)] درباره اجتهاد باید بیاد داشت که: ازلى و ابدى و تغییر ناپذیر بودن قوانین پیش از اسلام عقیدت یهود بود، که تورات را نیز قدیم مى‏شمردند. (عبد الجبار معتزلى م 415 شرح الاصول الخمسه: 576 و کراجکى شیعى م 449. کنز الفوائد چ سنگى تهران ص 102 و ابن میمون یهودى م 602. دلالة الحائرین چ استانبول ص 416) هندیان و یونانیان و ایرانیان قوانین را قابل نسخ و تغییر مى‏شمردند (بیرونى م 440 ما للهند: 80- 81) این دو نظریه کهن در قرن دوم هجرى در بغداد به صورت نزاع بر سر «حدوث و قدم قرآن» و نیز قابل تغییر بودن قوانین حق الناس ظاهر شد. گنوسیستها روایت «حلال محمد حلال الى یوم القیامة» را منحصر به «حق الله» دانسته و «حق الناس» را تغییرپذیر مى‏شمردند، سنیان به عکس رفته، هر دو را ابدى و ازلى مى‏شمردند. گنوسیستهاى نرم‏تر پس از عقب‏نشینى زیر فشار خلفا تغییر قوانین را به صورت «اجتهاد» مطرح کردند. شاید مقدسى مؤلف کتاب تحت تاثیر تمدن ایرانى مادرش این نظر مرجى- معتزلى- تکامل در حقوق را پذیرفته باشد.
گروه همان باطنیان باشند و اگر دومین درست باشد پس باز اکثریت رستگارند و من سواد اعظم اکثریت را در چهار مذهب و اره مى‏بینم: پیروان ابو حنیفه در خاور، پیروان مالک در باختر و شافعى در چاچ [1] و حومه نیشابور و اصحاب حدیث در شام و اقور [2] و رحاب [3] و بقیه سرزمین‏ها آمیخته‏اند و من ایشان را در هر اقلیم در این کتاب معین کرده‏ام.
 II- قرائتها:
خوانندگان امروزى قرآن چهار گروهند:
آ) حرف‏خوانان حجاز که پیروان یکى از چهاراند: 1- نافع 2- ابن کثیر 3- شیبه 4- ابو جعفر.
ب) حرف‏خوانان عراق که پیرو چهار دیگر باشند: 5- عاصم 6- حمزه 7- کسائى 8- ابو عمر.
ج) قرائت اهل شام از 9- عبد الله بن عامر.
د) حرف‏خوانان ویژه نیز چهاراند: 10- قرائت یعقوب حضرمى 11- اختیار ابو عبید [4] 12- اختیار ابو حاتم 13- قرائت. اعمش، بیشتر پیشوایان همه اینها را درست مى‏دانند.
من در میان مذهبها ابو حنیفه را برگزیده‏ام بیادگارهائى که از عراق دارم و از حروف، قرائت ابو عمران عبد الله بن عامر یحصبى را به سبب مطالبى که در اقلیم اقور یاد خواهم کرد [5].
__________________________________________________
[1-)] متن: شاش. براى تقسیم جغرافیائى این چهار مذهب واره، ن، ک درسهائى درباره اسلام. گلدزیهر. پانوشت منزوى: 135- 136.
[2-)] ن. ک: چ ع: 136
[3-)] ن. ک: چ ع: 373
[4-)] ن. ک. نولدکه. تاریخ قرآن 293 (دخویه).
[5-)] چ ع 144- 142.
               III- استثناها:
بدانکه مردم در چهار مسأله از فتواى بو حنیفه رو گردانیده‏اند نماز دو عید مگر مردم زبید و بیار، و زکات اسب، و رو به قبله کشیدن بیمار هنگام مرگ [چنانکه در قبر] [و تکبیر گوئى پیشنماز هنگامى که آهنگ قد قامت الصلاة را از مؤذن بشنود] و قربانى کردن به طور مرتب به استثناى مردم بخارا و رى.
پیروان مالک از این چهار فتواى او رو گردانیدند: پیشى گرفتن مأموم بر امام در نماز، مگر در مغرب و روز جمعه در مصر و نماز مردگان در شام، و نیز خوردن گوشت سگ مگر در دو شهر از کشور مغرب که علنا خریده مى‏شود و مصریها در آش مى‏اندازند و در پنهان روغن گیرى مى‏کنند، و نیز در پایان دادن نماز با یک سلام مگر در برخى شهرهاى مغرب، و در کوتاه آمدن در تسبیح و رکوع و سجود مگر جهال.
پیروان شافعى نیز در چهار چیز از وى عدول کرده‏اند: بلند گفتن بسم الله مگر مردم مشرق در مسجدهاى پیروانش. و در قنوت نماز صبح و همراه ساختن نیّت هنگام تکبیرة الاحرام، و در ترک قنوت نماز وتر در غیر نیمه دوم رمضان، مگر در شهر نسا.
پیروان داود نیز در چهار مساله از وى رو گردانیده‏اند: ازدواج با بیش از چهار زن [1] و واگذارى نیم ارث به دو دختر، و در جایز نبودن نماز همسایه مسجد مگر در مسجد، و در مسأله عول.
پیروان اصحاب حدیث نیز در چهار مسأله از ایشان عدول کرده‏اند متعة الحج و مسح بر عمامه و تیمّم با رمل، و شکسته شدن وضو با خنده قهقه. ولى در هر یک از آنها یک پیشوا با ایشان هم نظر است: ابو حنیفه در خنده، شیعه در متعه [زنان‏]، شافعى در تیمم. کرامیان در مسح بر عمامه.
__________________________________________________
[1-)] قرآن 4: 3 و تفسیر طبرى 4: 148: 10.
مردم از چهار فتواى شیعى نیز دورى مى‏کنند: متعه، سه طلاق یکجا گفتن، مسح بر پاها، حیعله [1] کردن در أذان.
و نیز از چهار فتواى کرامیان عدول کرده‏اند: تسامح در نیت هر نماز، برگزارى نماز بر پشت چارپا، روزه دار ماندن پس از نادانسته خوردن، درست بودن نماز صبح هر چند آفتاب در میانه برآید. [و جواز نماز جمعه با کم‏تر از چهل تن‏].
عوام الناس نیز در چهار فتوا با همه [مذهبها که یاد کردیم‏] مخالفت کرده‏اند: تکبیر در أیام تشریق (در حج) و پیش از نماز عید نماز گزاردن و به منا وارد نشدن پیش از ظهر آخرین روز حج و پاها را سه بار شستن در وضو.
 VI- ویژگى مردمى هر مذهب واره:
کمتر دیده‏ام که فقیهان حنفى از چهار خصلت دور باشند: ریاست با شایستگى و پاس و ترس و پرهیزکارى، و پیروان مالک را از چهار صفت: سختى، کودنى دین دارى و سنت‏پرستى. شافعى را از چهار دیگر: دقت نظر، شرارت، مردانگى، حماقت. و پیروان داود را نیز از چهار: تکبر، تندى، سخن سرائى، رفاه.
و معتزلیان را از چهار: نرمش، دانائى، فسق، نیشخند. و شیعه را از چهار: کینه، فتنه‏گرى، ثروت، آوازه. و اصحاب حدیث را از چهار:
نیرومندى، بلند همتى، دهش، چیرگى. و کرامیان را از چهار: پرهیز کارى، تعصب، پستى، گدائى. و ادیبان را از چهار: سبکى، خود
__________________________________________________
[1-)] افزودن جمله «حى على خیر العمل» در أذان و اقامه نمازها چ ع 238 چنانکه «هوعله کردن» افزودن جمله «هو العلى» است که آن نیز از ویژگى‏هاى گنوسیستها بوده است چ ع 481.
پسندى، کاربرى، خودآرائى، و قاریان را از چهار: آزمندى، همجنس‏گرائى: ریا کارى، شهرت‏طلبى.
 V- ذمیان:
اما دین‏هائى که ذمت‏پذیر هستند چهار باشند: یهود، نصارا مجوس، صابیان. من در گزارش هر جایگاه، اکثریت داشتن هر یک و نیکى و بدیهاى ایشان را بى تعصب و جانبدارى یاد خواهم نمود.
اما سامریان: پس بخشى از یهودند، نبینى که پیغمبر ایشان موسى است؟ [1] [اما بت‏پرستان سند پس أهل ذمه نباشند، نبینى که جزیه از ایشان نگیرند؟ أما مجوس، پس به گفته عمر است که: ایشان را مانند اهل کتاب بشمار آورید! و اینکه من برخى از مذهب‏واره‏ها را با دو لقب ستوده و ناستوده یاد کردم نه براى ستایش یا نکوهش بوده، بلکه براى بیان آنچه درباره آنان مى‏گویند بوده است. پس کسى که در این کتاب مى‏نگرد باید هوشیار بود و دقت کند تا خواست مرا دریابد و گر نه بر من اعتراض خواهد نمود.]
 IV- چهار بجاى هفت:
هر گاه گفته شود که بسیارى از آنچه تو گفته‏ئى نادرست است و بر خلاف آنست که مردم مى‏دانند، تو در دسته بندیها نیز اصول را رعایت نکرده‏اى و چهار را بجاى هفت نهاده‏اى! ما مى‏دانیم که خدا آسمانها و زمین‏ها را هفت در هفت ساخته، شبانه روز را هفت، هفت، ارزاق را هفت نهاده است، قرآن بر هفت حرف فرود آمده، سجده گاه هفت است. و سخنانى گفته آید که ناجار از پاسخ گوئى‏
__________________________________________________
[1-)] در چ ع در اینجا پانوشتى درباره ارزش «فقهى- کلامى» بو حنیفه هست که چون مناسب ص 50 بود به پانوشت آنجا برده شد. و تعریف سامریان اندکى جابجا شد.
باشیم، پس مى‏گویم: من نگفتم همه فرقه‏هاى اسلام بلکه گفتم: مذهبهاى موجود امروزین، و پنداشت چیزى بر خلاف آنچه من گفته‏ام سست مى‏باشد، و درست‏تر همانست که من گفتم.
اما چهار بخشى نمودن بندها، هر چند که در اینجا به خواست من بوده است ولى در اصول نیز همانند بسیار دارد، مگر نبینى: کتابها چهارند، انسان از چهار طبع آفریده شده [ابراهیم چهار پرنده را پاره پاره بر چهار کوه نهاد [1]] فصل‏هاى سال چهارند، رودخانه‏هاى [جنوبى و کوه‏ها] چهارند، [ملحمه‏ها چهار چهاراند، چهار شهر از بهشتند]، کعبه چهار گوشه دارد، ماههاى حرام چهارند، [شب بر چهار بخش است، عناصر و بادها چهارند، رکن‏هاى اسلام پس از ایمان چهارند وضو چهار کار دارد، گواهى بر زنا، به چهار تن تواند بود، سلام جز در چهار جایز نبود، مسلمان بیش از چهار همسر نتواند داشت، چهار بهشت در جهان هست، تکبیر بر جنازه چهار است، خلیفگان راشد چهار بودند، چهار چیز بر چهار گروه فریضت است‏] ابو بکر احمد بن عبدان در اهواز برایم نقل کرد که محمد بن معاویه انصارى از اسماعیل بن صبیح از سفیان حریرى از عبد المؤمن از زکریا ابو یحیى از اصبغ بن نباته [2] نقل کرده که على (ع) را شنیدم گفت: ربع قرآن درباره ما و ربع آن درباره دشمن ما و ربعى در سیرت و امثال و ربع چهارم در احکام و فرضها فرود آمده است. اینها نیز اصولى هستند که انکارپذیر نیستند.

 از کتاب روح پراگ نوشته ایوان کلیما ترجمه خشایار دیهیمی

سقوط رژیم های توتالیتری چپ و راست در طول چند دهه گذشته ممکن است ما را به این نتیجه خطا و خوش بینانه رهنمون شود که این رژیم ها به نوعی با ذات رفتار و تفکر بشری بیگانه بودند، و فقط بنا بر غفلتی تاریخی پدید آمده بودند. در واقع بسیاری از افراد ناخودآگاه در آرزوی نظم و نظام و حکومت قوی دستی هستند که حکومتهای توتالیتر نویدشان را می دادند. درباره آن شور و شوقی که مردم برای برقراری نظام توتالیتر در کشور من در 40 سال پیش نشان می دادند پیشتر نوشته ام و هنوز آن هیجان افسار گسیخته را به هنگام بر قدرت نشستن هیتلر در آلمان به یاد می آورم. نیمه نخست قرن ما نشان داد که نظام های توتالیتر می توانند یک جامعه و یک ملت را به کلی مجذوب و مسحور خود کنند. محبوبیت این رژیم حاصل تلفیق یک نگاه اتوپیایی (آرمانشهر یا همان مدینه فاضله) و وعده های عوام فریبانه بود، و البته در توسل به اندیشه های شهروندان متوسط درباره سازماندهی عادلانه جامعه. در نظر آدم های درگیر گرفتاریهای روزمره زندگی، این رژیم ها، آرمانی بزرگ را عرضه می کردند. و نیز رهبری کاریزماتیک را که قرار بود آنها را از بار سنگین تصمیم گیری ها، مسئولیت و خطر کردن برهاند و علاوه بر آن، آنها را به سمتی هدایت کند که به زندگی شان معنایی می بخشد. بسیاری از جنبه های نظام های توتالیتری، در آن مرحله ابتدایی شکل گیری شان بس جذاب هستند: قاطعیت آنها، شفافیت برنامه شان و آن نیرو برای حل معضلاتی که در یک دموکراسی، بنا بر طبیعتش، به این راحتی قابل حل نیست. رژیم توتالیتری هر آنچه که شهروند متوسط را بر می آشوبد از میان بر می دارد و دست به اقداماتی می زند که چنین شهروندی را سخت تحت تاثیر قرار می دهد. رژیم توتالیتری جیره ای از آنچه در طول رسیدن به قدرت مصادره کرده یا دزدیده است برای شهروندان مقرر می کند. رژیم توتالیتری آنهایی را که با حکومت مخالفت می کنند می ترساند، حبس می کند یا می کشد. و بدین ترتیب یک وحدت و انسجام ملی را به نمایش می گذارد. در نگاه نخست چنین رژیمی قوتی جادویی دارد و این قدرت را با تظاهرات و جشن ها و رژه های با شکوه و چشمگیر هر چه بیشتر تقویت می کند. رژیم های توتالیتری در روزهای نخست بر سر کار آمدنش، دقیقاً به این دلیل به نظر نیرومند می آید که توده مردم از آن حمایت می کنند، آن هم به شکل یکدست و متحد، دست کم در سطح و به ظاهر.

رژیم توتالیتری دائماً به دنبال وحدت و انسجام است، چرا که هر چه باشد این در ذات و گوهر رژیم توتالیتری است. چه از منظر ایدئولوژیک و چه از منظر مدنی، این وحدت در وجود رهبر متجلی می شود. بنیانگذار، کاشف و وحدت بخش. رهبر نه تنها تجسم آرمان توتالیتری است، بلکه تجسم جنبشی است که این اندیشه را حیات بخشیده است. در مرحله اول، به دلیل شخصیت رهبر و دار و دسته اش (این آدم های دار و دسته هستند که رهبر را قادر ساخته اند تا شهروندان را به دنبال خود بکشاند و بعد با اعتماد به نفس و معمولاً با عزمی راسخ، انگاره های اجتماعی شان را به کرسی بنشاند.)  نظام توتالیتری به نظر پویا می آید، نظامی که نظم کهن را برانداخته است و قوانین و آداب و رسومش را منسوخ کرده است. اما اصل اساسی توتالیتاریسم این است که همه به آن اقتدا خواهند کرد. و همگان تحت لوای یک اندیشه، تحت لوای یک رهبر، به وحدت و انسجام خواهند رسید.

برای همین است که هر نظام توتالیتری، حذف شخصیت را جزء اهدافش می کند. (البته به استثنای شخصیت رهبر، چه در شخص متجلی باشد و چه در گروه) و هم ارزش بخشیدن به بی شخصیتی را، یعنی ارزش بخشیدن به آدم هایی را که فارغ از این که چقدر کوشا، ساعی یا تنبل هستند، عامدانه و عالمانه نطفه هر نوع فردیت و ابتکاری را در خودشان می کشند. نظامی که در نگاه نخست به نظر پویا می آمد، تبدیل به یک نظام کند، سنگین و دست و پا چلفتی می شود. نظام توتالیتری هر گروه منفرد یا هر فرد منفرد را مطلوب می داند و این انفراد را اشاعه می دهد و آن بقیه را که به این انفراد تن در نمی دهند از میان بر می دارد. پس ضرورتا به تضاد نه تنها با نیازهای فردی، بلکه به تضاد با نیروهای جمعیت و جماعتی تمام می رسد. در جوامع مدرن، علی الخصوص، نه افرادی با استعدادهای بسیار، بلکه حتی مراکز سازمان یافته قدرت هم نمی توانند از معضلاتی که بر هم انباشته میشود جلوگیری کنند. پس از نخستین بارقه های آشکار موفقیت، هر جامعه توتالیتری وارد مرحله بحرانی می شود که بر همه جنبه های زندگی افراد تاثیر می گذارد. این بحران خودش را نخست در حوزه معنوی اشکار می کند؛ قدرت توتالیتری اجازه نمی دهد که افکار و عقاید مختلف بروز پیدا کند و بنابراین اجازه نمی دهد بحث یا گفت و گویی معنادار شکل بگیرد.

در رژیم های توتالیتر، فعالیت فکری ناممکن است. حتی افراد، فارغ از آنچه در درون دارند، ناگزیرند خود را با الگوی رسمی وفق دهند. قید و بندهایی هست که نمی گذارند شخصیت در افراد پرورده شود؛ و فضایی که در آن جان و ذهن انسان حرکت می کند، دائماً تنگ تر و تنگ تر می شود.

آنهایی که سعی میکنند از خودشان در برابر چنین تحولاتی دفاع کنند شمارشان افزون تر می شود. آنها اعتراض می کنند و خواستار تغییر می شوند. نظام توتالیتری اما به همه خواست ها فقط یک پاسخ می دهد. نظام توتالیتری در برابر همه ناراضیان فقط به زور متوسل می شود. برای همین است که دولتهای توتالیتر نمی توانند بی وجود پلیس سیاسی، دادگاه های فرمایشی، حکم های غیر قانونی، اردوگاه های کار اجباری و اعدام هایی که غالباً نوعی آدم کشی در هیات مبدل هستند، سر کند. اگر چه در آغاز عده زیادی از این اعمال به وحشت می افتند، اما سرانجام به این نتیجه می رسند که چنین شیوه هایی عملاً نمی تواند در موارد زیادی به کار گرفته شود. در واقع نظام توتالیتری در اوج تکاملش از این جهت چشمگیر است که شمار نوکران حلقه به گوشش در سرتاسر جامعه بسیار زیاد است. این نوکران اما از این جهت با آن حامیان اولیه تفاوت دارند که حمایتشان از رژیم دلایل دیگری دارد. آنچه آنان را به حرکت در می آورد دیگر شور و شوق نیست، بلکه ترس است.

با این همه شخصی که انگیزه اعمالش یک ترس دائمی است، صفتی را از دست می دهد که کل فرهنگ از دل آن صفت بر می آید. او خلاقیتش را از دست می دهد، چشم اندازش را از دست می دهد. رفتار او را می توان به ساکنان شهری محاصره شده تشبیه کرد. یگانه آرزوی او زنده ماندن است.

زمانی که شمار شهروندان به ظاهر وفادار، آن خدمتگزاران حلقه به گوش اما غیر خلاق، به اوج خودش می رسد، زمانی که نتیجه انتخابات به طرزی قاطع و یک صدا به نفع رژیم است، آن گاه به نحوی پارادوکسی، رژیم کم کم ترک برمی دارد. به دلیل کندی اش در نشان دادن واکنش، این بحران سریعاً از حوزه فکری و روحی به سایر حوزه های زندگی سرایت می کند. بحران گریبان اقتصاد، روابط انسانی و اخلاقیات را می گیرد. و نهایتاً در موضوعاتی نظیر آلودگی آب و هوا، که کسی نمی تواند مسئولیتش را به عهده بگیرد، انعکاس می یابد. قدرت توتالیتری معمولاً منکر می شود که اصلاً بحرانی وجود دارد. و می کوشد که از این موقعیت به نفع خویش بهره ببرد. یعنی می کوشد هر آن چیزی را که تا همین اواخر یک نیاز معمولی انسانی بود، یک امتیاز مهم جلوه دهد، که البته به خاطر همین توتالیتاریسم بدل به چیزی نایاب شده است. آنگاه به شهروندانش رشوه می دهد: حق داشتن سقفی بالای سر خود بدل به یک امتیاز می شود و همچنین حق داشتن غذایی سالم، بهداشت و درمان، اطلاعات سانسور نشده، اجازه سفر، تعلیم و تربیت، گرما و سرانجام خود زندگی.

چون رژیم همه چیز را بدل به یک امتیاز می کند، همه چیز بدل به ابزاری برای به فساد کشیدن انسانها می شود. رژیم آگاهی مدنی مردمان و اعتماد به نفس شان را از میان می برد. بسته به اینکه این بحران چقدر عمیق و انحطاط جامعه چقدر پیشرفته باشد، نومن کلاتورا که قشر نازکی از آدمها هستند که دارای امتیازات استثنائی هستند، گسترده می شود. آن گاه اعضای نومن کلاتورا  در مقامی فراتر از نقد و فراتر از قانون قرار می گیرند. آنها می توانند دست به کارهایی بزنند که دیگران نمی توانند. حتی می توانند دست به جنایت بزنند. این کاست صاحب امتیاز سریعا از اخلاق تهی می شود و بدل به قشری فاسد، چاق و نالایق می شود که در خدمت نظام است. اما چون رژیم به آنها قدرت می دهد و مهمترین مقامات و مناصب را به آنان می سپارد، آنها دقیقاً همان کسانی می شوند که بیش از همه این بحران اجتماعی را عمیق تر می کنند. و به بی لیاقتی و ناتوانی آشکار رژیم توتالیتری دامن می زنند.

نومن کلاتورا نوعا قادر نیست از درون صفوف خویش، شخصیت های برجسته یا کاریزماتیک تولید کند. اگر رژیم پس از مرگ رهبرش یا نسل رهبران اولیه اش دوام آورد و نمیرد، حکومت به دست «هیچ کسانی» می افتد که سریعاً جامعه را به انحطاطی عمیق سوق می دهند. ما این پدیده را عیناً در همه کشورهای اروپای شرقی و مرکزی به رأی العین دیدیم. حاکمان این کشورها افرادی چنان ملال آور بودند که نه تنها نمی توانستند کاری برای نجات نظامی بکنند که همه چیزشان را مدیون آن بودند، بلکه حتی چیزی نداشتند که به جامعه ای که بر آن حکومت می کنند عرضه کنند و بنابراین دیگر نفوذی جز قدرت عریان نداشتند.

نظام توتالیتری با نوید بهبود بخشیدن به قدرت میرسد. و با ویران کردن شیوه سازمان یافتن جامعه، قدرتش را از دست می دهد. و بنابراین زندگی اکثر مردم را بدتر می کند. پایان رژیم های توتالیتری، چه چپ و چه راست، به شیوه های گوناگون پیش می آید، گاه خونین، گاه به نحو شگفتی سریع و صلح آمیز. آنها گاه در یک قیام مردمی جارو می شوند؛ و در مواقع دیگر، پایان کارشان حاصل کار اصلاح طلبانی است که از درون نظام در دوره ای سر برمی آورند؛ رژیم دیگر آشکارا همه ابزارهای لازم برای برقرار نگاه داشتن نظم اجتماعی را حتی در پایه ای ترین سطوح از دست داده است. حتی یک نظام توتالیتری را نمی توان یافت که روح و نشاط واقعی داشته باشد و شهروندانش را محکوم به سختی های جسمی و روحی بیش تری از جوامع دموکراتیک نکرده باشد. توتالیتاریسم با سپردن حاکمیتی نا محدود و بی تزلزل به شخصی واحد که غالباً هم از لحاظ اخلاقی و روحی عنان گسیخته است، مصیبتی می شود نه برای آنهایی که تحت حکومتش هستند، بلکه برای کل بشریت. در همین گذشته نه چندان دور، خصوصاً در ایام بحران، حکومت های توتالیتری به نظر یک گزینه می آمد، آن هم گزینه ای معنادار برای بخش های بزرگی از جامعه. زمانی که تجربه های تلخ امروز نیمه فراموش شوند، یا زمانی که جامعه گرفتار بحرانی عمیق شود، این حکومت ها ممکن است یک بار دیگر به نحو خطرناکی برای مردم بدیلی جذاب شوند.

در این کتاب نویسنده سعی می کند وضع موجود اخلاقی جامعه را نقد کند.نویسنده بدون اینکه ادعایی داشته باشد و یا بخواهد کسی را محکوم کند سعی می کند شرح حال مریض (جامعه امروزی ) را بیان کند تا طبیبان ( روشنفکران و اندیشمندان ) راهی برای درمان ان بیابند.
نویسنده معتقد است مقصرمقدار زیادی از مشکلات کنونی جامعه ما نه غرب است و نه شرق بلکه فرهنگ و اخلاق و خصوصیت های خودمان است.خصوصیتهایی که در ما نهادینه شده.( چرا نهادینه شده را و از کجا امده را کاری ندارد و به ان نمی پردازد).
کتاب ،کتاب خوب و کوچکی است که ارزش حداقل یکبار خواندن را دارد.سرفصل مشکلات عبارت است از:
1-    با تاریخ بیگانه ایم
یعنی با تاریخ اشنا نیستیم.باید بدانیم همیشه بدتر از این هم می شود.باید از اشتباهات گذشته گان درس بگیریم.و بفهمین زور بدون عقل و مدیریت به درد نمی خورد و نباید برای چیزهای بی ارزش کشور را به فنا داد
2-    حقیقت گریزی و پنهان کاری ما
علاقه ای به پذیرش حقیقت نداریم.می خواهیم با گفتن انشالله همه چی درست شه.و مشکلات رو پنهان می کنیم
3-    ظاهرسازی
سعی می کنیم ظاهر را حفظ کنیم حتی با سیلی.سعی می کنیم جلوی مهمان بسیار متفاوت باشیم تا در نهان خودمان.ب
4-    قهرمان پروری و استبداد زدگی
زور را پذیرفته ایم.وقبول کرده ایم که بالا دستی به ما زور بگوید.
5-    خود محوری و برتری جویی
همه دنیا را باخودمان اندازه گیری می کنیم.همه جا می خواهیم محور ما باشیم.و سعی می کنیم در همه چی دخالت کنیم
6-    بی برنامگی
اکثرا برنامه نداریم و اگه داریم نهایت برای  یک روز است.برای اینده نداریم و با تغییر یه نفر همه برنامه ها تغییر می کنه.اول کاری رو انجام می دیم بعدا عاقبت کار معلوم میشه.همچنین بدلیل بی برنامه گی کلی سازمان موازی داریم
7-    ریاکاری و فرصت طلبی
دروغ می گوییم.ریاکاری می کنیم.اسامی حاکمان رو سریع می گذاریم روی بچه ها و مغازه ها.کلا سریع رنگ عوض می کنیم
8-    احساساتی بودن و شعار زدگی
رفتارهای احساسی زیادی داریم.یه روز می خواهیم زندان را جمع کنیم.بعد زندان رو پر می کنیم.شعار خودکفایی می دیم و بعد؟
9-    ایرانیان و توهم دائمی توطئه
هر بلایی که سر مان می اد را به خارجی ها متصل می کنیم و همیشه یه دشمن خارجی می تراشیم که مقصراوست و ما خوبیم
10-    مسئولیت ناپذیری ما
مسئولیت اشتباهاتمون رو قبول نمی کنیم.نه مسئولین مون قبول می کنند و نه خودمون در زندگی شخصی.
11-    قانون گریزی و میل به تجاوز
علاقه ای به اجرای قانون نداریم و دوست داریم یه جوری از زسرش در بریم.جمله معرویف یه کاریش بکن یعنی یه جوری قانون رو بپیچون.
12-    توقع و نارضایی دائمی
از خودمان،جامعه و دوستان ، دولت ،زمین و زمان توقع داریم.
13-    حسادت و حسد ورزی
به یکدیگر حسادت می ورزیم و چشم نداریم کسی را بالاتر از خودمان ببینیم.
14-    صداقت ما
حدودا صداقتی وجود ندارد.به قول یک مورخ خارجی دروغ چنان رشد کرده که اگر یک نفر در ایران صداقت خرج کند توقع پاداش دارند.
15-    همه چیز دانی
همه چیز را می دانیم.هر سوالی که از ما می شود به ان پاسخ می دهیم و کمتر جمله نمی دانم را از کسی می شنویم.
16   و اما سخن اخر
این فرهنگ ماست.زمانیکه در کوچه و بازار هستیم و یک فرد عادی هستیم دارای این فرهنگ هستیم وقتی وزیر و کیل  هم بشویم هم فرهنگمان همین است و بهمین صورت عمل می کنیم.
توصیه می کنم کتاب را بخونید.

لینک دانلود

فهرست

 فصل اول: جامعة صنعتی چیست؟1

فصل دوم: مقایسة جوامع از لحاظ صنعتی  5

فصل سوم: قرون وسطی و ویژگی‌های آن 10

فصل چهارم: عصر انقلابات کبیر 11

فصل پنجم: کندی رشد، موانع رشد سرمایه‌داری و صنعت در ایران 14

فصل ششم: مدیریت صنعتی و رفتار سازمانی  17

فصل هفتم: کار و شغل و قشربندی در جامعة صنعتی  21

فصل هشتم: اعتصاب در کشورهای صنعتی 26

فصل نهم: نهادهای اجتماعی و فرهنگی جامعة صنعتی 30

فصل دهم: ویژگی‌های روانی جامعةصنعتی 35

فصل یازدهم: نهادهای سیاسی جامعة صنعتی 39

فصل دوازدهم: صنعت و امپریالیسم: ویژگی‌های جدید استمار اقتصادی و فرهنگی 43

فصل اول : جامعه صنعتی چیست ؟

تعریف جامعه شناسی صنعتی : 

" رشته‌ای است که جامعه صنعتی را بررسی می کند"اما اگربخواهیم تعریف کامل‌تری ارائه دهیم تا مشخس شود که چه چیز جامعه صنعتی بررسی می‌شود، باید گفت: " رشته ای است که به تحلیل نهادها و سازمان‌های صنعتی، روابط بین آن‌ها و پیوندهای میان پدیده‌های صنعتی و نهادهای جامعه بزرگتر می‌پردازد.

صنعتی شدن

اصطلاح صنعتی شدن به پیشرفت اقتصادی ادامه داری اشاره دارد که به دنبال کاربرد منابع نیروی غیر جاندار برای ماشینی کردن تولید ایجاد شده است. صنعتی شدن در ابتداء به صورت تولید کارخانه ای بود، اما بعدا به کشاورزی و خدمات نیز گسترش یافت.

روابط صنعتی

روابط صنعتی در برگیرنده روابط میان کارگران ، گروههای کاری ، شرکتها و سازمانهای استخدامی است .

ستیز صنعتی

مراد از ستیز صنعتی رابطه صاحبان صنایع و کارگران است که  هم شامل شکلهای ستیز و هم  منابع آن می شود .

نظریه های مربوط به ستیز صنعتی

نظریه های تخصص و همکاری : پیشاهنگ این نظریه مکتب روابط انسانی ( تحقیق هاثورن ) است. براساس این دیدگاه کارکنان شرکت‌ها یا نهادهای صنعتی و تجاری را اجتماع همگنی می‌دانند که منابع مشترکی دارند وکل فرایند تولید را فرایندی مبنی برالگوی یگانگی می‌دانند.

طرفداران این دیدگاه "نیروی کار" را کالایی می دانند که بخشی از پیشرفت طبیعی تخصص است. تخصص درمیان خانواده‌، نخست از آنجا آغاز می‌شود که در تولید برخی از کالاهایی که برای مبادله تولید می‌کنند متخصص می‌شوند. اما برخی از اعضای خانواده ترجیح می‌دهند در مقابل کار مزد دریافت کنند بنابراین بعضی از خانواده‌ها هیچ کالایی تولید نمی‌کنند، بلکه بجای آن نیروی کار تولید می‌کنند. رفته رفته خانواده کارکرد تولیدی خود را از دست می دهد و آن را به بنگاه تولیدی واگذار می‌کند. رابطه میان مزد بگیر و کارفرمارابطه‌ای است که داخل گروهی اجتماعی به وجود آمده است . نام دیگر این گروه اجتماعی "شرکت" است .

"بنگاه تولیدی" شرکتِ افرادی است که در واحد تولیدی مشترکی اشتغال دارند و منافع آنها مشترک است و روابط آنها را همکاری تعیین می کند ، نه ستیز . بنگاه تولیدی رهاورد تقسیم کار اقتصادی است .

"شرکت" مجموعه ای است از افرادی که هر یک از آنها « کار تخصصی کیفیتا متفاوت » خود را انجام می‌دهند.

نظریه بهر کشی و ستیز بورژوازی

از این دیدگاه خاستگاه بهره کشی شیوه انباشت سرمایه است. پیدایش خرید و فروش نیروی کار با پیدایش سرمایه‌داری همراه بوده است. فروشندگان، خریداران و رابطة میان آنان را فراین یگانه‌ا‌ی تعیین می‌کند: تمرکز مالکیت ِ«ابزار تولید» در دست تعدادی اندک و «مالکیتِ زدایی» یا «کوتاه کردن دست » دیگران از ابزار تولید.

بهره کشی: به تفاوت کار و دستمزد بهره‌کشی می‌گویند و وجود بهر‌کشی بدین معناست که ستیز در ذات نظام سرمایه‌داری نهفته است.

انواع تبیین ها در نظریه بهره کشی

اول : تبیینهای که مبنای آن‌ها طبقه بندی بازار نیروی کار بر اساس سرمایه‌داری بودن یا نبودن و درجه آن است .

دوم : تبیین‌هایی که بر اساس اقدامات سرمایه‌داران برای بالا بردن درجه بهره کشی ، صورت می‌گیرد. اینگونه نظریه‌ها به راهبردهایی اشاره دارد که کارفرمایان برای به کار گماردن «بهره‌ده‌ترین» کارگران طراحی می‌کنند.

سوم : تبیین‌های که بر شالوده ستیز نابرابر میان سرمایه و نیروی کار صورت می گیرد. که اگر چه همیشه کارفرمایان بر مسند حکومت‌اند اما برای حفظ سلطة خود بر محیط کار باید بجنگند، تدابیری مانند «تفرقه بینداز و حکومت کن» بیندیشند.  

تقسیم کار  

معنی اول :به معنی تقسیم کار فنی که فرایند تولید را توصیف می کند. این معنی را اولین بار آدام اسمیت به کار برده.

معنی دوم : به معنای تقسیم کار اجتماعی که به تمایز های درون کل جامعه اشاره دارد که  از عقاید کنت و دورکیم نشات می گیرد .

معنی سوم : به معنای تقسیم کار جنسی که به تمایزات اجتماعی میان زن و مرد باز می گردد .

ارزش اضافی

   بنابه تحلیل مارکسیست‌ها ، هر کارگر در روز محصولی تولید می کند که ارزش آن بیش از هزینه امرار معاش روزانه همان کارگر است به تفاوت میان این دو ارزش اضافی می‌گویند.

از خود بیگانگی

این اصطلاح به غریبه شدن اشخاص به خودشان و دیگران اشاره دارد.

مارکس چهار تبیین از بیگانگی عرضه کرده:

 (1) کارگر از محصول کارش بیگانه است. آنچه تولید می‌کند مال دیگران می‌شود و اختیاری در سرنوشت آن ندارد.

 (2) کارگر با عمل تولید بیگانه است. کار هیچگونه ارضای درونی برای کارگر ندارد هدفش فقط تولید است در حالی که حاصل آن به کس دیگر می‌رسد.

 (3) کارگر با سرشت انسانی خود یا نوع بشر بیگانه است. با از بین رفتن خلاقیت وجه تماز کار انسانی و کار حیوانی از بین می‌رود.

 (4) کارگر با کارگران دیگر بیگانه است. زیرا سرمایه داری روابط را به روابط بازاری تبدیل می‌کند و قضاوت دبارة افراد، به جای آنکه قضاوت دبارة ویژگی‌های انسانی آن‌ها باشد، قضاوت دبارة جایگاه و مقام آن‌ها در بازار است. توجه و احترام به یکدیگر، توجه و احترام به همنوع نیست، بلکه بستگی دارد به اینکه فرد کارگر است یا سرمایه‌دار.  

نظریه های مشروعیت و بازار 

در نظریه "وبر" شرط اصلی پیدایش مبادلة کالایی پذیرش معیار عقلایی، مشروع و همگانی است که بنیان‌های مشروعیت کنش اجتماعی را تشکیل می‌دهد.  اما مهمترین بخش این نظر بازار است بازار دستگاه‌های مشروعی هستند که در آنها منابع توزیع و کالاها خرید و فروش می شوند.

مبادلة نیروی کار وایجاد بازار کار بخشی از قانون کلی سرمایه‌داری است که در درجة نخست بر مبنای پذیرش مشروعیت بازار شکل می‌گیرد. اما نیروی کار کالای معمولی نیست و لازمة آن این است که افراد مشروعیتِ مفهوم خرید و فروش این کالا را نیز بپذیرند. یعنی دو طرف خریدار و فروشندة نیروی کار باشد و افراد تمایل به خرید وفروش نیروی کار داشته باشند.

صنعتگرایی چند بعدی (مکتب آکسفورد)

به نظر اصحاب این مکتب اتحادیه‌های کارگری اساسا بنگاه‌هایی اقتصادی و بخش لازم جامعه چند بعدی‌اند . اتحادیه‌های کارگری در جامعة چند بعدی توازنی در مدیریت قدرت ایجاد می‌کنند، زیرا این قدرت را به کارگران عضو اتحادیه‌ها می‌دهند که بر سر شرایط کار و دستمزد و مانند این‌ها با مدیران و کارفرمایان چانه بزنند.پس اتحادیه‌های کارگری کارکرد سیاسی نیز دارند و هدف آن‌ها توزیع قدرت سازمانی و تنظیم و مهارکردن قدرت بلامنازع مدیران است.

فصل دوم: مقایسه جوامع از لحاظ میزان صنعتی بودن

جامعه پیش صنعتی

 گرهارد لنسکی و جین لنسکی جامعه‌های پیش صنعتی رابر اساس نظام اقتصادی آنها طبقه بندی کرده اند:

الف ) شکاروگردآوری. ویژگی این جوامع عبارتنند ار: 1- وابستگی افراد به یکدیگر 2- خویشاوندی منبع اقتدار و نفوذ اجتماعی است 3- بخاطر منابع کمیاب یا نایاب از لحاظ دسترسی به منابع نابرابری میان گروه نسبتا کم است 4- در تامین خوراک و پوشاک به طبیعت اکتفاء می‌کردند 5- سطح تکنولوژی بسیار ناچیز بود و مردم در جستجوی غذا در حال حرکتند6- تقسیم کار براساس تخصصی بسیار ناچیز بود 7- تفکیک اجتمتعی براساس سن، جنس و پیشینة خانوادگی است.

ب ) جامعه پالیزکار. ویژگی آن عبرتنند از: 1- نوعی کشاورزی سبک شامل برخی دانه‌ها و محصولات کشاورزی وجود دارد 2- تاکید آنان برتولید ابزار و لوازم خانگی است البته سطح تکنولوژی این جوامع هم پایین است.

ج ) جامعه کشاورزی    1- افزایش بازدة محصولات کشاورزی 2- چون چند نسل پشت سرهم می‌توانندزمین واحدی را کشت کنند، سکونتگاه‌های دایمی گسترده‌ای بوجود آمد 3- تکنولوژی متکی بر نیروی جسمانی انسان و حیوان  بود 4- شکل‌گیری نهاد‌های سیاسی 5-  دایمی شدن بازده‌ها به جامعه کشاورزی این امکان را می‌دهد که دست‌سازهای چشمگیرتری بیافرینند.

تعریف جامعه صنعتی :

جامعه ای است که اساساً بر مکانیزاسیون تولید کالاهای اقتصادی و خدمات متکی است

آبر کرومبی : ویژگی های جامعه های صنعتی

(1)        پیدایی دولتهای یکپارچه بر اساس زبان و فرهنگی مشترک

(2)        تولید برای داد و ستد

(3)        تولید ماشینی

(4)        کاهش جمعیت بخش کشاورزی

(5)        شهر نشینی

(6)        بالا رفتن سواد همگانی

(7)        صاحب حق رای شدن جمعیت

(8)        کاربرد علوم در همه حوزه های زندگی

اسکافرولام ( 1992 ) یک ویژگی دیگر رابراین هشت ویژگی افزود” جامعه صنعتی دو نوع نظام اقتصادی اساسی دارند : سرمایه داری و سوسیالیسم“

دو نوع نظام اقتصادی جامعه صنعتی

(1)        سرمایه داری

(2)        سوسیالیسم

سرمایه داری :

سرمایه داری نظامی اقتصادی است که در آن وسایل تولید بیشتر در دست بخش خصوصی است و انگیزه فعالیت انباشت سرمایه است

تفاوت سرمایه داری کنونی و عصر اقتصاد آزاد(آغاز انقلاب صنعتی) :

1- تنظیم روابط اقتصادی در سرمایه داری کنونی به عهده دولت است.

2- در سرمایه داری کنونی  انحصار طلبی مجاز است. البته در بعضی از کشوره‌ها برای مقابلة با این انحصار از قانون"ضدتراست" استفاده می‌کنند.

ضد تراست: این قانون مانع از آن می‌شود که یکی از مؤسسات چنان رقابت در صنعتی خاص را به فرمان آورد که بتواند بازار را اداره کند.

تعریف انحصار و انحصار ناقص

انحصار : اداره  بازار توسط یک شرکت

انحصار ناقص:  به بازاری می گویند که تعداد فروشندگان آن نسبتا اندک است .

مشکلات نظام سرمایه داری از دیدگاه برونر:

مشکلات کوتاه مدت:

(1)  گرایش به ایجاد هرج و مرج همگانی : تورم و رکود

(2)  گرایش به ایجاد هرج و مرج همگانی: شهرها , راه آهن و بانکها

(3) محدود شدن منابع طبیعی

مشکلات میان مدت:

(1)        پیدایی برگزیدگان جدیدی که مدعی مقام فرماندهی اقتصاد هستند.

(2)         مبارزه بر سر کسب قدرت در حوزه سیاسی سرمایه داری

(3)         ضرورت نظارت بر فن آوریهایی که ممکن است آثار اجتماعی مخرب داشته باشند.

مشکلات بلند مدت:

(1)         رشد تصاعدی و گلوله برفی احتیاج به شتاب منابع دارد.

(2)         آلودگی طبیعت و گرم شدن زمین

(3)        بروز جنگ گریز ناپذیر بین کشورهای غنی وفقیر

دیکتاتوری کارتلها

از آنجایی که نظام سرمایه‌داری خاستگاه کارتل‌هاست، بدون شناخت آن‌ها، شناخت سرمایه‌داری ناقص خواهد بود.

کارتلها: اتحادیه شرکت‌های تجاری و صنعتی است برای نظارت بر بازده ، بازار ، قیمت کالا و مانند اینها.

کارتل‌ها, جهان را بر اساس قرار داد‌های میان خود به سه بخش تقسیم کردند :

سرزمین های انحصاری( حوزه های نفوذ )

سرزمین های غیر انحصاری ( حوزه های نفوذ مشترک)

سرزمین های خارج از حیطه عمل قرار داد ( حوزه عمومی )

خود جهان را به دو بخش صنعتی و در حال توسعه تقسیم کردند.

انواع شرکتهای سرمایه داری از دیدگاه گیدنز

گیدنز معتقد است در توسعه شرکتهای بزرگ صنعتی امروز سه مرحله کلی وجود داشته است

 سرمایه داری خانوادگی : در این مرحله شرکت‌های بزرگ را یک خانواده و اعضای آن اداره می‌کردند و مدیریت به ارث منتقل می‌شد.

 سرمایه داری مدیریتی :  مدیران در نتیجة گسترش شرکت‌های بزرگ نفوذ بیشتری پیدا کردند، و جای اعضاء خانواده را گرفتند. یعنی شرکت موجودیت اقتصادی مشخص‌تری پیدا کرد که منافع آن بر منافع خانوادة مؤسس آن مقدم بود.

 سرمایه داری نهادی : یعنی ظهور شبکة به هم پیوستة رهبران بخش خصوصی که نه تنها با تصمیم‌گیری در درون شرکت‌های واحد، بلکه با توسعة قدرت شرکت‌ها در خارج نیز سروکار دارد. سرمایه‌داری نهادی مبتنی بر گسترش سهامی است. سهامداران اغلب رهبری را از دست مدیران خارج می‌کنند و خود آن را به دست می‌گیرند.

سوسیالیسم

 ریشه نظریه های سوسیالیستی را باید در آثار مارکس و انگلس جستجو کرد.

وسایل تولید و توزیع در مالکیت همگانی است وهدف برآوردن نیازهای مردم است.

مالکیت دولتی صنایع مهم وجه مهم نوع آرمانی سوسیالیسم است.

اقتصاد جوامع صنعتی آمیزه ای از دو نظام سوسیالیستی و سرمایه داری سوسیالیسم و دستاورد قرن بیستم است .

جامعه فرا صنعتی : کشورهای پیشرفته فنی را  فرا صنعتی می نامند

تعریف جامعه فرا مدرن از نظر دانیل بل: جامعه‌ای که اساس آن بیشتر تولید اطلاعات است. او که دیدگاه کارکردگرایانه دارد استحالة جامعه‌ها را از صنعتی به فراصنعتی پیشرفتی مثبت ارزیابی می‌کند.  

ارزیابی انتقادی جامعه فرا صنعتی از دید گیدنز:

1-  کاهش میزان اشتغال در بخشهای غیر خدماتی از همان ابتدای صنعتی شدن آغاز شده است  .

2-  بخش خدمات بسیار ناهمگون است .«مشاغل خدماتی» رانمی‌توان به سادگی با شغل‌های «یقه‌سفید» یکسان تلقی کرد.

3-  بسیاری از شغلهای « خدماتی » به فرایندی کمک می کنند که به تولید کالاهای مادی می‌انجامد. پس می‌توان آن‌ها را جزو تولید صنعتی به شمار آورد.

4-   بل مدعی است که آمریکا بیش از هر کشور دیگری در جهت تبدیل شدن به جامعه‌ای فرا صنعتی بیش رفته است.یعنی این کشور پیشگام جامعة فراصنعتی است. ولی معلوم نیست که اقتصاد کشورهای دیگر هم به همین اندازه متکی بر خدمات شود و شاید این ویژگی خاص جامعة آمریکا بوده‌است.  

5-   اینکه آثار درازمدت استفاده گسترده از نظامهای ارتباطات الکترونیکی و ریز پردازی چه خواهد بود چندان روشن نیست . آیا جانشین تولید صنعتی می‌شوند یا نه ؟

6-   نظریه جامعه فرا صنعتی در ایجاد دگرگونی اجتماعی به مبالغه می‌گراید . آن‌ها نتیجة تحولات اقتصادی را دگرگونی نهادها می‌دانند. نظریه‌پردازان فراصنعتی موضعی شبه مارکسیستی دارند.

 

فصل سوم : قرون وسطی و ویژگی های آن

ویژگی قرون وسطی

1-  تقریبا همه ملل عالم در آن بیش از پیش به هم گره می‌خورد . یونان باستان تنها کشوری اروپایی نبود بلکه اجتماعات یونانیان در آسیای صغیر این کشور را به کشوری آسیایی- اروپایی  مبدل کرده بود. با لشکرکشی اسکندر به شرغ تاریخ غرب، تاریخ شرق نیز محسوب می‌شد. پادشاهی کوشانا، اگر چه در آسیا بود، اما سرزمین قبلی باختریان بود که فرهنگ یونانی داشتند.در قرن پنجم میلادی دسته‌ای از «هون‌ها»  که خاستگاه اصلی آن‌ها آسیای شرقی بود به روپا حمله کردند و مرکز دولت خود را درقلب اروپا یعنی "پانونیا" منتقل کنند. هجوم هون‌ها بزرگترین عاملی بود که قرون‌وسطی را در شرق وغرب به یکدیگر نزدیک کرد. 

2-  گسترش جهانی مذهب. اگرچه ظهور برخی مذاهب مانند بودا و مسیحیت در عهد باستان بوده‌است، اما رواج آن‌ها همچون ادیان بزرگ جهانی به قرون وسطی مربوط می‌شود.

3-نظام زمینداری بزرگ نظام مسلط جهانی است.ویژگی های نظام زمینداری بزرگ :

1-  اقتصاد پایاپای و مبتنی بر مبادله جنسی

2-  تولید  در مقیاس کوچک و غیر انبوه

3-  وابستگی طبقات فرودست به زمین.

4-  روشهای تولید در سطح پایین و ابتدایی است .

تاریخ قرون وسطی در اروپا به سه مرحله مهم تقسیم می شود :

قرن 5 تا 11 تشکیل زمینداری بزرگ

قرن 11 تا 15 از اردوکشی صلیبی تا کشفیات بزرگ جغرافیایی را شامل می شود.

قرن 16 تا نیمه اول هفدهم  انباشت اولیه سرمایه آغاز می گردد  .

مقایسه شرق و غرب از لحاظ درجه پیشرفت در علم و صنعت در قرون وسطی

در قرون وسطی شرق نقش پیشروو غرب دچار بربریت کامل بود . نخستین تمدن‌ها و دولت‌های نیرومند و متمرکز برده‌داری و دولت‌های بزرگ زمینداری در شرق به وجود آمده است .

نقش قرون وسطی در تشکیل تمدن اروپایی 

اروپا با استفاده از فنون آسیایی بر آسیا پیشی گرفت.آسیا توده ای از ابداعات فنی را به اروپا منتقل کرد .اما برخلاف آسیا، اروپا ابدعات را به ثمر رساند و از آنها بهره برداری کرد وبه کمک این اکتشاف بزرگ اروپا نیروی شکست ناپذیری به وجود آورد ، از آسیا پیشی گرفت و بنیانگذار تمدن نو شد.

فصل چهارم : عصر انقلابات کبیر ( اقتصادی شدن نظامهای اروپا )

انقلاب صنعتی: انقلاب صنعتی در سال 1830- 1760 در انگلستان و تا حدودی در هلند رخ داد. به گفته اسکافرولام ( 1992 ) محور اصلی آن استفاده از نیروی غیر جاندار برای انجام کارهای تولیدی بود.

انقلاب صنعتی در انگلستان مدیون چهار عامل بود:

 1- منابع . نزدیکی کارخانه‌های انگلستان به منابع ذغال‌سنگ وآهن علت اصلی شروع انقلاب صنعتی در انگلستان بود

 2- حمل و نقل.در قرن هفدهم انگلستان در تجارت جهانی بی‌رقیب بود و داد و ستد دریایی آن بیش از پیش رونق گرفت، به طوری که احتیاج به تولید محصولات ساخته شده در مقادیر کلان روز به روز بیشتر احساس می‌شد.

3- کارکنان. استفاده از نیروی کار تقریبا رایگان در صنایع قدیمی که نیاز به تخصص نداشت. 

 4- بازارها . دسترسی دولت استعماری بریتانیا به بازارهای جهانی همواره رونق صنایع آن کشور را تضمین می‌کرد.

 

انقلاب صنعتی

مهمترین تغییری که انقلاب صنعتی باعث آن شد دگرگونی در روش‌ها بود نه دگرگونی در دستگاه‌‌ها و ماشین‌ها . تغییری که در فنون صنعتی ایجاد کرد تغییری فرعی و ضمنی بود.در جریان انقلاب صنعتی صنایع از خانه به کارخانه منتقل شد .

سازماندهی جدید تولید

مهمترین تحولی که در انقلاب صنعتی رخ داد سازماندهی جدید تولید، یعنی نظام کارخانه‌ای بود. اختراعات فنی در سوق دادن نظام تولید به سوی این شیوة جدید نقش بسیار مهمی داشت و سپس خود این اختراعات نیز تحت تأثیر شیوة جدید تولید تسریع شد.

شکل‌گیری نظام سرمایه‌داری

صنعت رو به شکوفایی سرمایه داری ، که رفته رفته از تجمع سرمایه های کوچک نیز بهره مند شد, برای صادرات رونق بیشتری پیدا کرد. پرورش گوسفند کار سودآوری شدو زمین‌دارن بزرگ به طمع افتادند که دهقانان را از زمین‌ها بیرون کنند و زمین‌های یکپارچه و بزرگی را برای پرورش گوسفند در اختیار بگیرند. دهقانان که دارایی خود را از دست داده بودند به ناچار به مزدوری سرمایه‌داران درآمدند. دهقانان ناراضی دست به شورش زدند این شورش‌ها باعث شد که بازرگانان ثروتمند، صرافان و زمیندارن بزرگ به همراه دهقانان مرفه، بازرگانان خرده‌پا و پیشه‌وران جزء مجلسی قدرتمند تشکیل دهند که از نیروی پادشاه انگلستان بسیار بیشتر بود. رشد نظام سرمایه‌داری در انگلستان به وضع قوانین عقلایی برای تجارت داخلی و خارجی نیاز داشت که با محدود شدن اختیارات حکومت خودکامة سلطنتی و کلیسای کاتولیک امکانپذیر شد.

انقلاب کشاورزی 

1-  ویژگی آن به کارگیری روشهای جدید در زمینه کشاورزی بود .

2-  "وسکونت تاونزند" روش کشت نوبتی را معمول کرد که بر مکبنای آن محصولات ریشه‌ای و علفی و غلات به نوبت در یک زمین کشت می‌شد.

3-  رابرت بیکول روشهای علمی را در دامداری معمول کرد.

 

جمعیت و انقلاب صنعتی

میزان مرگ و میر کاهش یافت و این در افزایش جمعیت تاثیر فراوان داشت .

افزایش زندگی شهر نشینی انقلاب صنعتی موجب انقلاب در وضعیت زندگی همه بخشهای جامعه نیز بود

تاثیرات انقلاب صنعتی :

1- حکومت پارلمانی را مستقر کرد

2- کار ماشینی را جانشین کار دستی کرد .

3- اقتصاد بسیاری از جوامع راب ه اقتصاد صنعتی تبدیل کرد .

4- خودبسندگی فرد و خانواده را از لحاظ تولید محصول از میان برد .

5- کار در کارخانه‌ها را جانشین تولید خانگی کرد .

6- تقسیم کار پیچیده تر کرد .

7- کارکردها و شکل خانواده را دگرگون کرد و خانواده موقعیت یگانة خود را در مقام منبع قدرت                           واقتدار از دست داد.                         

8- روند شهر نشینی را افزایش داد .

9- مفهوم ملیت گرایی را تشدید کرد .

10- نیاز به تخصص را افزایش داد

11- نیاز به افزایش دانش تخصصی جدا از خانواده

12- در جمعیت و حرکات جمعیت تاثیر گذاشت . مرگ و میر و مهاجرت.

13- باعث پیدایی نهادها و سازمانهای صنعتی شد .

 

سیر انقلاب صنعتی از لحاظ تاریخی :

1-  در قرن 17 افزایش قدرت نیروی دریایی انگلستان موجب پیشرفت تجارت دریایی و افزایش ثروت این کشور شد

2-   سرمایه داری صنعتی انگلستان دارایی خود را در راه ایجاد موسسات صنعتی به کار برد .

3-   صاحبان صنایع در انگلستان درصد تولید انبوه و ارزان قیمت بودند .

4-   دانشمندان انگلیسی در قرون 17 متوجه مسائل علمی بودند . و مطالعه در امور فنی را کسرشأن نمی‌دانستند.

5-  اختراع « ماکوی پرنده » انقلابی در صنعت نساجی به وجود آورد .

6-   اختراع دستگاههای نخریسی ، اختراعات دیگر را در زمینه صنعت نساجی تکمیل کرد .

7-   در سال 1786 ساخت نخستین ماشین بخار از عوامل اصلی انقلاب صنعتی بود .

8-   پیشرفت در صنعت استخراج ذغال سنگ بر تکامل اختراعات صنعتی افزود .

9-   بهره گیری از دانش شیمی, انقلاب کشاورزی را تسریع کرد.

10-                     پیشرفت در همه علوم و صنایع تأثیر متقابل داشتند.

 

فصل پنجم : کندی رشد: موانع اجتماعی رشد سرمایه داری و صنعت در ایران

موانع تبدیل شدن ایران به جامعه سرمایه داری

1- داخلی

2- خارجی

موانع داخلی رشد سرمایه داری در ایران

پدیده‌های مربوط به ویژگی‌های نظامی سیاسی و اقتصادی در جامعه شهری و روابط خاص آن با جامعه روستایی که سابقه دیرینه دارد .

تداخل و مغایرت شیوه تولید عشایری با شیوه های دیگر تولید و سلطه ایلات و عشایر بر اجتماعات شهری و روستایی.

شیوه تولید شهری :

شیوه تولید شهری و روستای در ایران به گونه‌ای بود که باعث شد تقسیم کار اجتماعی گسترش نیابد و در نتیجه تولید شهری از تولید روستایی متمایز نشود. هرگز کشمکش بین شهر و روستای ایران پدید نیامد تا صنعتگران بتوانند شیوه تولید صنعتی را گسترش دهند .

شیوه تولید عشایری‌ و پیامدهای آن

سلطه تورانیان به ایران از قرن 5 تا قرن دهم هجری موانع اساسی تازه‌ای در راه توسعه سرمایه‌داری نو پدید آورد . سلطه سیاسی و نظامی جامعه ایلی بر اجتماعات شهری و روستایی موجب سکون اقتصادی شد زیرا  وجود عشایر نیرومند مانع از آن بود که  قدرت مرکزی سلطه مداوم داشته باشد و جریان انباشت سرمایه دچار وقفه شد .

موانع رشد سرمایه داری در دوران قاجاریه :

حکومت قاجار هم خودکامگی و معایب نظامهای نیرومند مرکزی را داشت وهم نارساییهای نظامهای ملوک الطوائفی را در خود جمع کرده بود.1- مصادره اموال تجار بزرگ 2- مصادرة بخش بزرگی از اموال درگذشتگان 3- عدم پرداخت قرضه‌های تجار از سوی حکام و کارگزاران بلندپایة دیوانی 4- مقامات حکومتی بهای کالاهایی راکه از کسبه و تجار می‌خریدند نمی‌پرداختند 5- دولت‌های مرکزی نه تنها تلاشی برای امنیت همگانی وامنیت راه‌ها نمی‌کردن بلکه شاهزادگان قشون دولتی خود کاروان‌ها و بازارها را غارت می‌کردند.6- قانون ارث

موانع خارجی :

اقتصاد سنتی ایران در نیمه دوم قرن نوزدهم با اعمال نفوذ قدرتهای استعمارگر به بازار های بین المللی وابستگی پیدا کرد .این وابستگی دگرگونی‌های را در اقتصاد ایران پدید آورد

1-  رونق تولید مواد خام .

مهمترین دگرگونی در اقتصاد سنتی تولید مواد خامی بود که بازار جهانی به آن نیاز داشت .

2- رونق کالاهای فرهنگی و زوال صنایع نساجی

رونق کالاهای فرهنگی و اعتیاد مردم کشور به مصرف این کالاها موجب زوال صنایع شد

3- سیاستهای اقتصادی حکومت در برابر خارجیها.

سیاستهای نادرست اقتصادی حکومت به موانع رشد سرمایه‌داری افزود از جمله سیاست‌های پولی و گمرکی.سیاست‌های پولی دولت و تقلب‌هایی که در ضرب مسکوکات انجام می‌‌گرفت و  نیز توازن منفی پرداخت‌های خارجی و خروج ارز طلا ونقره برای پرداخت‌های خارجی وهمچنین اجازة صدور اسکناس به بانک بیگانه و نیز کوشش غربی‌ها برای پایین نگهداشتن ارزش برخی از مواد خام مانند پنبه. نظام اجازة گمرکات وعملمرد آن نیز هم برای تویعة تجارت و هم برای رشد صنایع ملی موانعی اساسی پدید آورد. براساس قرداد ترکمن‌چای حق گمرکی برای ورود کالا پنج درصد ارزش آن کالا دریافت می‌شد در حالی که برای صادرات کالا سه درصد می‌شد تازه از شهرهایی هم که کالا از آن عبور می‌کرد نیز حق گمرکی و راهداری دریافت می‌شد.

4- وابستگی تجار به خارج

افزایش رفت و آمد تجار خارجی و برقراری فزاینده روابط تجاری میان تجار ایرانی و بازرگانان خارجی به وابستگی تجار ایرانی به غربی‌ها می‌انجامید .برخی این دسته از تاجران وابسته به خارجی‌ها را دلال و مزدور فرنگی‌ها می دانستند .

5 - تاسیس بانکهای خارجی در ایران

یکی از مهمترین و شگفت آورترین اقدامات حکومت قاجاری ، در راه وابستگی اقتصاد ایران به ممالک خارجی ، اجازه تاسیس بانک شاهنشاهی به دولت انگلیسی بود .بانکی که حق انحصاری چاپ اسکناس و بهره‌برداری از معادن ایران را تا شصت سال در اختیار قرر گرفت و سال 1889 بود . روس‌ها هم امتیاز بانک استقراضی ایران به مدت 75 سال بدست آوردند. از فعالیت‌های اساسی این بانک اعطای وام به مسئولین مملکتی جهت پیشبرد اهداف امپراطوری تزارها در ایران بود. همچنین واسطة دریافت و بازپرداخت وام‌هایی که دولت ایران از دولت روسیه دریافت می‌کرد.

6-  سرمایه گذاری خارجی‌ها در صنایع کشور

  از کل کارگران کارگاه‌های دوران قاجار فقط 31 درصد متعلق به ایرانیان بود و اگر تعدادگارگران نفت جنوب و شیلات و صنایع چوب و حمل‌ونقل رانظر بگیریم این مقدار از یک‌دهم هم کمتر می‌شود.

فصل ششم: مدیریت صنعتی و رفتار سازمانی

دیدگاه‌های ساختاری

این دیدگاه بیشتر به ساختمند کردن و طراحی کار در سازمان ابراز توجه می کند

انقلاب مدیریت : مدیریت علمی تیلور 

مدیریت تا پیش از قرن 20 رشته مستقلی نشده بود . تایلور بیشترین سهم در آبیاری نهال مدیریت دارد و به پدر مدیریت علمی معروف است .اهمیت تایلور در انقلابی کردن تفکر مدیریت است.

تعریف مدیریت علمی : عنوانی است برای اصول و عملیاتی که دستاورد کارهای تایلور و هوادارانش بود و تاکیدی است که بر بالا بردن کارایی و نظامند کردن مدیریت نهاده شده است .

نظریه مدیریت همگانی : مکتب کلاسیک

هنری فایول و چستربارنارد در مخالفت با طرفداران مدیریت علمی نظریه گسترده تر مدیریت همگانی را تدوین کردند که امروز به عنوان دیدگاه کلاسیک نظریه سازمانی معروف است .

 فایول وظایف مدیریت را برنامه ریزی ، سازماندهی ، تسلط بر کارکنان ، هماهنگی فعالیتها و نظارت بر عملکردها دانسته است .

چهار ویژگی سازمان از دیدگاه نظریه کلاسیک

1ـ سازمان باید  تخصصی باشد.

2ـ وجود وحدت فرماندهی ایجاب میکند هر عضو زیر نظر یک سرپرست باشد .

3ـ سلسله مراتب فرماندهی.

4ـ مدیران باید فعالیت‌ها را هماهنگ کنند .

 

دیوانسالاری

ماکس وبر موضوع سازمان اجرایی را با دیدی متفاوت بررسی کرده است و سازمانی که تأکید آن بر رتبه ، نظام ، عقلانیت ، همنوایی و ثبات است یعنی دیوانسالاری را توصیف کرده است:

1-   در این نظام مسئولیتها بر اساس مهارت و توانایی واگذار می شود .

2-  تأکید بر سلسله مراتب فرادست و فرودست و وحدت فرمانبری است.

3-  مدیران باید از اسناد کتبی  برای اداره کارکنان استفاده کنند.

4-  مدیران باید  مقرراتی ثابت ، کامل و آموختنی را رعایت کنند .

نظریه تصمیم گیری

در 1950 "هربرت سیمن" و "جیمز مارچ" چارچوب نظریه تصمیم‌گیری را برای درک رفتار سازمانی مطرح کردند . آنها الگوی دیوانسالاری را مبنای کار خود قرار دادند .  از نظر سیمون عقلایی بود انسان حد و مرزی دارد یعنی افراد با بررسی مجموعة محدودی از گزینه‌ها تصمیم‌گیری می‌کند.

دیدگاههای انسانی

این دیدگاهها در نقد نظریات ساختاری و غفلت آنها از بعد انسانی بوجود آمدند.همانند:

مکتب روابط انسانی

پژوهش‌هایی که با هدف بررسی جنبه انسانی و اجتماعی نیروی کار در صنعت انجام گرفت میان رشته‌ای بود: هم از دانش جامعه‌شناسی استفاده می‌کرد و هم از انسان شناسی اجتماعی و روان‌شناسی اجتماعی و در مقابل بر دستاوردهای علوم اجتماعی می‌افزود .

برخی انتقادهایی که بر مکتب روابط انسانی کرده اند .

در این مکتب به نظام کلی سازمان اجتماعی توجهی نشده و ستیز نادیده گرفته شده

به تاثیر اتحادیه های صنفی و محیط اقتصادی کل جامعه در بازده توجهی نشده است

درباره نیازهای اجتماعی کارگران اغراق شده است .

پویایی گروهی 

پویایی گروهی به معنی پژوهش درباره تغییراتی است که در رفتار افراد در گروههای کوچک رخ می دهد.این تغییرات انطباقی است، یعنی به منظور اینکه فرد خودش را با هنجارها و معیارهای گروه کوچکی که عضو آن شده است سازگار کند، دگرگونی‌هایی در رفتارهای او پدید می‌آید.امروزه این اصطلاع به معنای مطالعه گروه های اجتماعی کوچک است .

 محققین این حوزه عبارتند از: " کورت لوین" " کولی" "زیمل"

رهبری

 دهه 1950 آغاز توجه به حوزه رهبری بود . "بیلز" و "مک‌گره‌کور" نقشهای رهبران را در سازمانها بررسی کردند. آنان فرضیاتی را قبول داشتند که بر اساس آن مدیر می‌بایست شیوة رفتار خود را با زیردستانش تغییر دهد و با رسیدن به تفاهم با آن‌ها بازده کارگران و کارکنان را بالا ببرد. این دیدگاه بر مشارکت -کارکنان در تصمیم‌گیری تاکید دارندو معتقدندکه شرکت در تصمیم‌گیری عملکرد آن‌ها را به میزان زیادی بهبود می‌بخشد و بر رضایت آن‌ها می‌افزاید.

 

دیدگاه‌های وحدت‌گرا

در چند دهة اخیر تفکر سازمانی به تأکید بر وحدت دیدگاههای ساختاری و انسانی گرویده‌است. یعنی تلاش متفکران بر این بوده‌است که از دستاوردهای همة دیدگاه‌ها بهره بگیرند.

 مکتب فن آوری اجتماعی

در دهه 1950 فن آوری و تاثیر متقابل آن در گروههای کاری مطالعه شد. این مکتب بر این فرض استوار بود که مدیران نباید فن‌آوری را، که نمود آن در ساختار سازمانی است، ندیده بگیرند و نه گروه‌های کاری را, که بازتاب آن در روابط انسانی است.  برجسته‌ترین اعضای مکتب ." رایس"," امر ی" و "بامفورث" هستند .

نظریه نظامها

این نظریه سخن از وحدت و همگنی  عملکرد سازمانی می‌راند ، از بطن نظریه‌های اقتصادی ، جامعه شناختی، روانشناسی و علوم طبیعی زاده شده و موضوعات گوناگون انسانی ، ساختاری، محیطی، فنی و .... را در برمی‌گیرد. مفاهیم  درونداد(موادخام، نیروی جدیدی که وارد دستگاه یا نظام می‌شود) , برون داد(بازده), فرایند, بازخورد ,بازده و تعادل  از جمله مفاهیم این نظریه هستند.

نظریه پیشامدی 

نظریه پیشامدی به توانایی مدیر برای برخورد با وضعت‌ها و تنگناهایی که ممکن است در سازمان رخ دهد باز می‌گردد. این نظریه به هماهنگی میان فرایند‌های سازمانی و ویژگی‌های وضعیتی توجه داد. "برنزو استاکر" دو نوع نظام مدیریت اساسا متفاوت را توصیف کردند .مکانیکی ( ماشین دار )و ارگانیکی ( موجود زنده ، اندام انسان و انعطاف پذیر )

رهیافت وظایف مدیران

ده وظیفه مدیریت از نظر هنری مینتزبرگ:

1-  ریاست.مدیر در مقام، نمادیا نمایندة سازمان، وظایف تشریفاتی گونگونی را انجام می‌دهد.

2-  رهبری: مدیر با زیردستان کنش متقابل دارد، به آن‌ها انگیزه می‌دهد و آن‌ها رابه پیش می‌راند.

3-  ارتباط: مدیر شبکه‌ای از روابط ایجاد می‌کند تا با آن برای سازمان اطلاعات گردآورد.

4-  بازبینی: مدیر از بیرون و درون سازمان اطلاعات جمع می‌کند. برای این منظور مدیر بازیردستان در جلسات شرکت می‌کند، نشریاتی که مربوط به شرکت است منتشر می‌کند و یا در کمیته‌هایی که شرکت‌های دیگر حضور دارند شرکت کند.   

5-  ترویج: مدیر اطلاعات واقعی و ارزشی را به زیردستانش منتقل می‌کند.

6-  سخنگویی: مدیر به اشخاص بیرون سازمان دربارة عملکرد و سیاست‌های سازمان اطلاعات می‌دهد.

7-  ابتکار: مدیر دگرگونی‌هایی را در سازمان طراحی و اجرا می‌کند. طراحی مجدد کار زیردستان، تغییر ساعات کار و یا آوردن صنعتی جدید به سازمان .

8-  چاره اندیشی: مدیر برای مشکلاتی که در نتیجة توقف عملیات سازمان ایجاد می‌شود راه‌حل پیدا می‌کند.

9-  تخصیص اعتبار: مدیر به تخصیص افراد، پول، مواد و زمانی که برای اجرای طرح‌هایش لازم است نظارت می‌کند.

10-                     مذاکره: مدیری که کارمند یا کارگر جدیدی را استخدام می‌کند ممکن است برسر وظایف او یا مزایای جنبی یا بیمه‌های مختلف با او صحبت کند.

مراحل توسعه شرکتهای بزرگ صنعتی از نظر گیدنز:

1-   سرمایه داری خانوادگی  (قرن 19 و اوایل قرن20 ).

2-   سرمایه‌داری مدیریتی

3-   سرما یه داری نهادی

فصل هفتم:کار و شغل و قشر بندی درجامعه صنعتی

تعریف کار

کار وسیله ای است برای دسترسی به منابعی که به آن به بتوان نیازهای اساسی را برطرف کرد .

شغل چیست ؟ شغل یا اشتغال ترتیبی است قرار دادی به منظور کار کردن برای دیگری , کارفرما یا استخدام کننده و معمولاً ویژگیهای زیر را دارد:

1.  از لحاظ مکانی از خانه جداست

2.  زمان انجام دادن آن در اوقات مشخصی است .

3.  منبع در آمد است

4.  هویت و پایگاه اجتماعی شخص را در داخل جامعه مشخص می کند .

کارکنان چه کسانی هستند ؟

کارکنان یا نیروی کار همه کسانی را که بالای پانزده سال دارند و استخدام شده اند یا ذخیره استخدام هستند در بر می گیرد .

معیار قشر بندی در جامعه صنعتی

به نظررایت ، اداره منابع اقتصادی در تولید سرمایه‌داری امروز سه بعد دارد و به وسیله این سه بعد می‌توان طبقات را در جامعه تشخیص دهیم: 

مدیریت سرمایه گذاری‌ها یا سرمایه پولی

مدیریت وسایل مادی تولید( زمین ، کارخانه و ادارات)

مدیریت نیروی کار

طبقات در جوامع سرمایه داری صنعتی

طبقه بالا  , طبقه متوسط , طبقه کارگر

1- طبقه بالا: طبقه ای است که به دلیل مدیریت مستقیم سرمایه صنعتی و مالی ، بیشترین ثروت جامعه را در اختیار دارد .

2- طبقه متوسط و یقه سفیدان : اصطلاح طبقه متوسط شامل افرادی است که مشاغل گوناگون دارند  و اکثر جمعیت کشورهای صنعتی را تشکیل می دهند .معادل فارسی آن « پشت میز نشین ها » است.

بخشهای طبقه متوسط

الف ) طبقه متوسط قدیم (کشاورزان مالکان فروشندگان محلی و صاحبان سرمایه ی کوچک )

ب )  طبقه متوسط بالا ( دارای مشاغل مدیریت و حرفه ای هستند )

ج )  طبقه متوسط پایین ( شامل افرادی می شود که در مقام کارکنان دفتری ، معلمان ، پرستاران و مانند اینها به کار اشتغال دارند )

3- طبقه کارگر :طبق تعریف آبرو کرومبی و دیگران :  طبقه کارگر کسانی اند که کار یدی می کنند.

بخشهای طبقه گارگری

در طبقه کارگر به دو بخش می توان اشاره کرد .

1-  اشراف کارگری ( قشر بالای طبقه کارگر ) که دارای مهارت‌ها و موقعیت راهبردی هستند.

2-  طبقه پایین کارگری که دارای مشاغل غیر تخصصی هستند

کار زنان : تا بیش از سال 1914 کار زنان بیشتر به کار زنان مجرد کارگر محدود بود  . زنان یا در خانه خود می‌ماندند یا کاری در خارج از خانه ( کلفتی ) اختیار می‌کردند . متوسط دستمزد زنان در کشورهای صنعتی پایین‌تر از مردان است .

جنسیت و طبقه و بازتاب آن در کار

"دکس" معتقد است که زنان مانند مردان زندگی حرفه‌ای دارند. اما مزدی که به زنان پرداخت می‌شود بسیار کمتر از مردان است و این بازتاب شغل‌های متفاوت زنان است .ساعات کار زنان متفاوت است  و همچنین آنان بیشتر در بخش خدمات به کار مشغولند . تقسیم حوزه‌های کار به کار زنانه و مردانه علت تفاوت مشاغل زنان است . شغل بیشتر زنان محدود به کارهایی است که از مردان دستور می‌گیرند یا کارهای پیش پا افتاده انجام می‌دهند .زنان بخشی از کارگران حاشیه‌ای هستند .

نابرابری در کار  

"دوروتی" و "دربرن"  تبعیض‌های موجود در کار را به صورت زیر فهرست کرده است :

1-  طولانی بودن ساعت کار سرکارگرها

2-  جدایی مکانی کارگران یدی و غیر یدی

3-  نظارت دقیقتر بر ساعات کار کارگران یدی

4-  مرخصی استعلاجی کمتر و تعطیلات کمتر برای کارگران یدی

5-  گرایش به پرداخت حقوق کارگران به طور هفتگی تا از اضافه حقوق سالیانه بی بهره بمانند

6-  گرایش به اینکه کارگران یدی از حقوق باز نشستگی شرکتها استفاده نکنند

بیکاری

بیکاری به نوع شغل بستگی دارد.  بالاترین بیکاری مربوط است به کارگران ناماهر یدی.

تعریف بیکاری : هنگامی که شخصی برای گذراندن زندگی نیاز به شغلی یا درآمد مناسب دارد و از لحاظ روحی و جسمی و سنی می‌تواند در یک رشته تولیدی و خدماتی کارایی داشته باشد,  اما رکود اقتصادی و توزیع نامناسب درآمدها و عوامل دیگر او را از بازار کار رانده است . آن شخص دچار بیکاری است .

توزیع بیکاری

طبق بررسی ها ( در انگلستان)  بیشترین بیکاری در میان افراد یا مناطق زیر دیده می شود :

1-  جوانان زیر 20 سال

2-  بیکاران مرد دراز مدت ( یعنی تا 12 ماه بیکارند).

3-  سیاه پوستان

4-  در مناطقی که صنایع ( دودزای ) قدیمیتر مستقر بوده اند 

پیامد های بیکاری :

1-  فقر گریز ناپذیر است و وابستگی به رفاه دولتی به گسترش بیشتر فقر می انجامد .

2-  از هم پاشیدگی خانواده محتملتر است .

آثار فقر تا حدی به علت وجود اقتصادی غیر رسمی که بیکاران به وسیله آن به یکدیگر کمک می رسانند جبران می شود . اما این اقتصاد خود بر مشکلات اجتماعی می افزاید .

اقتصاد غیر رسمی بازار کار :

اقتصاد غیر رسمی به مبادله پول ، کالاها یا خدماتی اشاره دارد که به دولت گزارش نمی شود. اعضای این شبکه مالیات نمی‌دهند، کاری به قواعد و مقررات و رعایت حداقل دستمزد ندارندو صورت دفاتر وگذارش‌های مالی خود را به دولت نشان نمی‌دهند.

 

عوارض اقتصاد غیر رسمی :

1-  امنیت شغلی آن بسیار ناچیز است .

2-  سطح دستمزد با ضوابط کشوری نا هماهنگ است .

3-  معیارهای بهداشتی نیز در آن رعایت نمی شود .

اتحادیه های کارگری :

اتحادیه‌ها سازمانهای خود جوشی هستند که کارگران برای دستیابی به حداکثر نیروی برخورد با کار فرمایان خود آنها را تشکیل می دهند .

پیدایی اتحادیه ها

"گیلدها"  انجمهای صنفی خاصی اند که هم کارگران در آن گرد می آمدند و هم کارفرمایان . این انجمن‌ها از قرون وسطی در انگلستان وجود داشته است.  در سال 1824 اتحادیه های کارگری قانونی شدند .

اتحادیه ها و سازمانهای کارگری در انگلستان :

این کشور خاستگاه مبارزات کارگری می‌باشد .در  1799 هر نوع اتحادیه غیر قانونی اعلام شد وحتی در سال 1812 مجازات اعدام برای افراد کارگر تشکیل دهنده اتحادیه تصویب شد ولی در 1824 اتحادیه قانونی شدند. در 1836 نهضت چارتیسم به وجود آمد و هدف اش اتحاد کارکران با هم بود .در 1871 تشکیل اتحادیه های کارگری رسمیت یافت .

هدفهای اصلی نهضت کارگری در انگلستان

1ـ بهتر کردن کمیت و کیفیت مزد و شرایط کار

2ـ  افزودن بر درآمد ملی و تأمین اشتغال کامل

3ـ  گسترش نفوذ طبقه کارگر و اتخاذ سیاست صنعتی

کنگره اتحادیه های کارگری انگلستان

کنگره اتحادیه‌های کارگری عالی‌ترین مرجع سازمان‌های کارگری و در واقع مرکز کلیه اتحادیه‌های کارگری در انگلستان است و نقش ارشادی را برای اتحادیه‌های عضو ایفا می کند .

سازمان‌های کارگری فرانسه

کارگران فرانسوی شرایط کار طاقت‌فرسایی داشتند .در 1830 کارگران روزنامه‌هایی منتشرمی‌کردند و درآن ازحقوق خود در برابر کارفرمایان دفاع می‌کردند. در 1831 بحران اقتصادی در فرانسه  اوج گرفت و کارگران بیکار تظاهرات کردند. در 1832 تشکیل انجمن برادری و بشر دوستی به دست کارگران نساجی شهر پاریس . در ماه مه 1832 کارگران چاپخانه های شهر نانت اتحادیه صنفی خود را به وجود آوردند .

در 1884 تصویب قانون تشکیل سندیکا. در 1887 اتحادیه حرف و صنایع به وجود آمد. در 1895 کنفدراسیون کارگران فرانسه تشکیل شد که به دو قسمت شدند یکی مسیحی و دیگری انقلابی .

سازمانهای کارگری امریکا

در 1792 صنف کفاشان اولین سازمان کارگری را تاسیس کردند . در اواخر 1860 اتحادیه ملی کارگری تشکیل شد.

سازمانهاتی کارگری شوروی

در اواخر قرن نوزدهم  سازمانهای کارگری تشکیل شدند. با روی کار آمدن حکومت کارگری در روسیه , اتحادیه های کارگری به شعبه‌های حزب کارگر تبدیل شدند.

فصل هشتم: اعتصاب در کشورهای صنعتی

اعتصاب و تعطیلی کارگاه

وقتی که کارگران و سازمان‌هایشان نتوانند اختلافات جمعی را با کارفرمایان حل کنند ممکن است اعتصاب یا تعطیلی کارگاه پیش بیاید.  اعتصاب حربه کارگران و تعطیلی کارگاه حربه کارفرمایان است .

تعریف اعتصاب: عبارتست از خودداری ارادی و دسته جمعی کارگران از انجام دادن کار که به منظور رسیدن به هدف‌های مشخصی صورت می‌گیرد , اما به معنی نقض همیشگی قرارداد نیست.

تعطیلی کارگاه: کارفرما برای تهدید کارگران و زور آزمایی در مقابل آنها و به منظور تحمیل شرایط کار موقتاً محل کار را تعطیل می‌کند.

رسمیت یافتن حق اعتصاب

فرانسه   سال    1864 , انگلستان سال    1875 , در شوروی سابق  اصلاً به رسمیت شناخته نشد.

انواع اعتصاب از نظر محتوا

اقتصادی , اجتماعی , سیاسی

انواع اعتصاب از نظر شکل

1-   خرابکاری در محل کار

2-   ناگهانی و غیر رسمی که بدون اجازه و تصویب سازمان‌های گارگری انجام می‌شود.

3-   گروگانگیری کارفرما و مدیران سطوح بالا

4-  جلوگیری از استخدام

5-   اشغال محل کار

6-   اعتصاب همدردی

7-  تحریم کار

8-  کم کاری

9-  خوداری از اضافه کار

10- تحصن یا اعتصاب نشسته

11- تهدید کننده. برای تهدید کارفرما اعتصاب می‌کنند.

      12- نوبتی. که به صورت دست کشیدن از کار و انجام کار به صورت متناوب.

علتهای  اعتصاب

1-  همکاری با سایر کارگران

2-  دفاع از تشکلهای کارگری

3-  وجود اختلاف نظر

4-  اهداف سیاسی

5-  موج نا آرامی از سایر کشورها

6-  ستیز طبقاتی

درخواست اعتصاب کنندگان عبارتند از:

1-  افزایش دستمزد

2-  کاهش ساعت کار

3-  تضمین شغلی

4-  تغییر در روش تولید

5-  مشارکت در تصمیم گیری

 

اعتراض به :

1-  مدیریت بد وبه ویژه رفتارهای غیر انسانی کارفرما.

2-  نارسایی ها موجود در مقررات تأمین اجتماعی

3-  وضعیت محیط کار- وضعیت ایمنی و حفاظت و بهداشت محیط کار

اعتصاب و نظریه همکاری (کارکردگرایی)

از این دیدگاه چون ستیز ذاتی نظام نیست لذا از حفظ وضع موجود پشتیبانی می‌‌‌شود. بنابراین اعتصاب , بیماری و بر خلاف نظم است وباید آن را سرکوب کرد.

اعتصاب و نظریه ستیز

از این دیدگاه وضع موجود بیماری و انحراف است. لذا ستیز و اعتصاب پسندیده است

اعتصاب و نظریه مشروعیت و بازار

بروز ستیز ممکن است برای‌تقویت وضع موجود مفید باشد. "لوئیس‌کوزر" معتقد است بروز ستیز(اعتصاب) به جای اینکه ویرانگر باشد، ممکن است وسیله‌ای برای ایجاد توازن و در نتیجه عاملی برای حفظ جامعه باشد. زیرا اگر توانایی نظم برای برخورد با وضعیت‌های مختلف و متغیر در نظر گرفته شود، بهتر می‌توان تعادل خود را حفظ کند. مانند تأسیس اتحادیه‌های گارگری.

اعتصاب در فرانسه

شورتر و تیلی اعتصاب در فرانسه را بررسی کرده اند و به نظر آنها در بررسی اعتصاب سه دیدگاه وجود دارد:

"دیدگاه نخست" اعتصاب را حاصل فقر کارگران می‌داند و "دیدگاه دوم" اعتصاب را گسست در نظم اجتماعی می‌داند که بی‌هنجاری می‌انجامد. درفرایند صنعتی شدن برخی ساختارها در حال فروپاشی و برخی در حال شکل‌گیری هستند، نامخوانی یا برخورد یا تداخل این ساختارها با یکدیگر به سرگردانی و بی‌هنجاری مردم و جامعه می‌انجامد.

 دیدگاه" سوم اعتصاب" را حاصل ستیز منافع می‌داند

نظریة اعتصاب و کاربرد آن در کشورهای صنعتی

دوره های اعتصاب در فرانسه

 سال 1800  مرحلع پیشه وری، سالهای 1945 – 1800 مرحله تولید انبوه، سالهای 1945 به بعد  مرحله بخشهای علمی

 

اعتصاب در سوئد

"کورپی وشالف" در این زمینه تحقیق کرده‌اند.آنها بیشتر دیدگاه صنعتگرای چند بعدی را مد نظر قرار داده‌اند. به نظر آنها در بررسی اعتصاب باید توزیع منافع قدرت  میان گروه‌هایی که در دموکراسی‌های سرمایه‌داری شرکت دارند را مد نظر قرار داد. اگر حزب‌های سیاسی متکی بر گارگران تسلط بر شاخة اجرایی حکومت داشته باشند، ستیز منافع گارگران و سرمایه‌داران ممکن است به حوزة سیاسی منتقل شود. ودر نتیجه احتمال بروز اعتصاب را کم یا محو می‌کند.

اعتصاب در امریکا

"ادواردز" معتقد است که اعتصاب در امریکا مبارزه‌ای است که بر سر نظارت بر کار در دوره‌ای طولانی صورت گرفته است.

اعتصاب در بریتانیا

"ناولز" در بررسی اعتصاب در بریتانیا سه نوع مهم اعتصاب را مشخص کرده است :

1-  بنیادی ( دستمزد )

2-  سایشی( استخدام طبقات خاص )

3-  همبستگی ( اتحادیه های صنفی )

 به نظر او اعتصاب در بریتانیا  حالت موجی دارد .

 

فصل نهم: نهادهای اجتماعی و فرهنگی جامعه صنعتی 

آشنایی با نهادهای اجتماعی فرهنگی جامعه صنعتی:

خانواده در جامعه صنعتی: بقای هر جامعه به باز تولید نسل های جدید جمعیت در آن جامعه بستگی دارد.  اکثر این جوامع روابط جنسی , فرزند پروری , و اجتماعی کردن کودکان در نهادی به نام خانواده هسته‌ای صورت می گیرد. 

"خانواده هسته‌ای" واحدی خانگی است مرکب از یک زن و یک مرد و کودکان وابسته  آنان.

ساخت خانواده در حال زوال است و شکل جدیدی از خانواده با عنوان تک والدی در حال ظهور است در این خانواده فقط پدر یا مادر وظایف اجتماعی پدر و مادر را انجام می دهد.

"خانواده های بازسازی شده" نیز در این جوامع رواج دارد. خانواده‌های بازسازی خانواده‌ای است که پدر یا مادر پس از جدای همسر دیگری می‌گزیند.

از دیگر اشکال خانواده در این جوامع خانواده پرورشی است.

"خانواده پرورشی":خانواده‌ایست که دو شخص بزرگسال (غیر از  پدر و مادر)وظیفه‌ی تربیت فرزند را برعهده می‌گیرند.

مهم ترین دگرگونی در خانواده از قرن 18 به بعد پدید آن زمانی بود که تولید کالا در کارخانه‌ها سازماندهی شد و خانواده برخی از کارکرد خود را از دست داد.

دیدگاه تونی بیلتون درباره کارکردهای خانواده :

تونی بیلتون و همکارانش معتقدند که تاثیر صنعتی شدن بر زندگی خانوادگی را نباید بی چون و چرا پذیرفت. چرا که:

1-  بسیاری خانواده ها همچنان به تولید کالا برای مصرف خانوادگی ادامه دادند.

2-  کنار رفتن زنان و کودکان از فعالیت های تولید به سرعت و  قاطعیتی که برخی می‌پندارند رخ نداد .

3-   کار روزانه برای تبدیل کالا به شکل قابل مصرف در خانواده نادیده گرفته شده‌است.

4-  با ظهور تولید کارخانه ای, مردان از زنان و فرزندانشان جدا نشدند , بلکه گاه تمام اعضای خانواده در کارخانه‌ها استخدام می شدند.

5-  کارکردهای مربوط به تفریح و تامین اجتماعی کاملاً از دوش خانواده برداشته نشده است .

 

خویشاوندی در جوامع معاصر

در بریتانیا , طبق پژوهش "یانگ و ویلموت" در دهه 1950 ,  شبکه های  خویشاوند شالوده مهمی را برای همبستگی و اجتماع پذیری تشکیل می داد. اما اکنون تحرک های جفرافیایی پیوندهای خویشاوندی راسست کرده است .

ازدواج و طلاق در بریتانیا :

در جامعه  بریتانیا روابط زناشویی به صورت شکننده و آسیب پذیری در آمده است. ازدواج هنوز دو خانواده را به هم پیوند می دهد اما چنین پیوندها چندان اهمیتی از لحاظ اجتماعی ندارند. در بریتانیا تاکید هنجاری بر ازدواج بر روی رضایت عاطفی و جنسی است نه رسیدن به ارتقائ اجتماعی و ارث.

دلایل طلاق در بریتانیا

1-  یکی از علت های شکست زناشویی تاکید اجتماع بر انجام تعهدات به صورت فردی است.

2-   علت دیگر نبود فشار مؤثر از طرف خویشاوندان است.

3-   نبود محدودیت های ساختاری و هنجاری باعث آسانی گسستن و از هم پاشیدگی می شود .

خانواده معاصر و فرزند پروری

فرزند سالاری دستاورد جامعه صنعتی است. زیرا نه تنها پدر و مادر گرایش به صرف وقت بیشتر برای فرزندان دارند بلکه پرورش و حمایت کامل از فرزندان دلیل وجودی خانواده است.

آموزش و پرورش در جهان صنعتی :

"گیدنز" می‌گوید امروزه در همه‌ی کشورهای جهان آموزش و پرورش به صورت یکی از حوزه های مهم سرمایه‌داری در آمده است. اما شیوه های آموزشی و سطوح آموزشی در کشورها فرق زیادی  با هم دارند:

در فرانسه نظام متمرکز است ولی  در امریکا نظام نا متمرکز است.

 

مدارس و سرمایه داری صنعتی:

"ساموئل بولز" و "هربرت جیتس" درباره ی لزوم پیوند آموزش و پرورش با صنعت و پاسخگویی به نیازهای صنعتی معتقدند که : آموزش و پرورش چندان تاثیری در برابری اقتصادی نداشته است. بلکه نهادی است که نیازهای اقتصادی سرمایه‌داری صنعتی را برآورده می‌کند. نیروی انسانی مهم‌ترین عامل تشکیل دهنده‌ی نظام روابط صنعتی است. نیروی کار به کمک دانش‌های خود وظایف و مسولیت‌هایی را که بر عهده دارد انجام می‌دهد.

شهر صنعتی:

پیشرفت در فناوری کشاورزی به دگرگونیهای ژرفی در زندگی اجتماعی انجامید. فواید صنعتی شدن نیز زندگی اجتماعی را سراپا دگرگون کرد و سکونت گاه های شهری تازه تاسیس, کانون صنعت و بانکداری و مدیریت مالی و صنعتی شدند.

نظریه "پل ویریلی"و درباره شهر ارتباطی:

پس از انقلاب صنعتی ما با شهرهایی آشنا شدیم که با شبکه راه‌ها وحمل و نقل به یکدیگر مربوط بودند.این پدیده را تقابل شهر و روستا نامید.

اما از پایان قرن بیستم به بعد تقابل شهر و روستا وجود ندارد بلکه تقابل مرکز و حاشیه مطرح است .

ما امروزه به سوی انقلاب ارتباطات پیش می رویم که اینترنت به نوعی آغاز ساختمان شهری تازه است . شهری بالقوه با شبکه ارتباطی درونی بر اساس سرعت مطلق امواج الکترومغناطیسی.  نوعی فرامرکز و جهان شهر که تمام شهرهای واقعی اقمار و حواشی آن هستند.

مشکلات اجتماعی شهرها: ساکنان شهرها با چنین مشکلاتی رو به رویند:

1-   جرایم  

2-  الودگی هوا  

3-   سر وصدا

4-   بیکاری

5-  شلوغی مدارس

6-   ناکافی بودن وسایل حمل و نقل انبوه .

 

مالکیت صنعتی و انواع آن :

مالکیت همگانی ,  مالکیت تعاونی , مالکیت خصوصی

مالکیت همگانی خود سه شکل دارد:

1-  مالکیت دولتی:این صنایع زیر نظر مستقیم وزارتخانه اداره می شود.

2-  مالکیت شهرداری:صنایعی که کاربرد همگانی داشت و برای تامین رفاه شهروندان زیر نظر مقامات محلی اداره می شود.

3-  شرکت دولتی:بدون درگیر کردن حکومت در نظارت روزانه بر فعالیت های شرکت.

مالکیت تعاونی:

همانند تعاونیهای راه آهن:سازمان های خود جوشی که مالکیت آن ها با استفاده از آن است و به هر کس به نسبت استفادة بیشتر سود تعلق می‌گیرد.

مالکیت خصوصی:

کسبه خرده پا

شرکت سهامی عام: به معنی این بود که دو یا چند نفر مسئولیت مشترک تجارتی را بر عهده می‌گرفتند. معمول شدن مسئولیت محدود بدین معنی بود که هریک از سهامداران تنها به اندازة میزان سهامی که سرمایه‌گذاری کرده مسئول است. یعنی اگر شرکت ورشکست شد، ملزم نیست بیش از آن بپردازد.

مشکلات شرکت های همگانی:

1-  مالکیت این شرکت ها از تسلط بر آن جدا شده است.

2-   در چنین شرکت هایی مدیریت واقعی شرکت در دست تعدادی مدیر حرفه ای است.

3-   شرکت ها به هنگام واگذاری و خرید و فروش سهام ممکن است دچار تغییراتی شوند.

 

مذهب در جهان صنعتی:

کلود لوتران  معتقد است که غرب در مرحله گذار(انتقال ) به سوی فرا تجدد است . ویژگیهای این مرحله عبارتند از:

1-   تردید درباره ارزشهای غالب جامعه

2-  بروز بحران ارزشهای معنوی

سیر تحول تفکر دینی در مغرب زمین

کلود لوتران دوران های گذشته را به این صورت زمانبندی کرده:

1-  ازعهد باستان تا قرن 18 که الگوی حاکم بر جوامع اروپای صنعتی است .

2-  تولد تفکر علمی جدید که با مکتب اصالت عقل درتفکر اروپایی پیوندی نزدیک داشت.

3-  ظهور جنبش نهیلیسم . در ابتدای قرن 20 ماکس وبر سخن از ناکامی و سرخوردگی جهان می گوید.

4-  دوره ی بازگشت به مذهب از 1960 تا کنون

علت های گرایش به سوی طیف مذهبی " عصر جدید"

الف: جوامع مصرفی مشوق فرد گرایی است و سر کار چندانی با فرایض جمعی ندارد.

ب : نابودی آرمان های جمعی و نبود ارزش های مذهبی جمع گرایانه فرد را در گزینش مسیر زندگی بی‌راهنما گذاشته است.

ج: افراد با گزینش گرایش‌های طیف مذهبی عصر جدید به تدریج بینشیی پیدا می‌کنند که رابطه میان جسم و روح جهان را توجیه می‌کند.

فصل دهم: ویژگیهای روانی جامعه صنعتی

مقایسه ویژگیهای روانی جامعه قرون وسطی با جامعه صنعتی جدید

"اریک فروم" از جمله کسانی است به روانشانسی جامعه صنعتی پرداخته است فروم می گوید: اگر جامعه جدید را با قرون وسطی مقایسه کنیم در می‌یابیم که مهمترین ویژگی قرون وسطی قبول آزادی فردی است.

در پایان قرون وسطی در ساختمان اجتماع و شخصیت انسان تغییراتی نمودار شد و مرکزیت اجتماع به سستی گرایید سرمایه و رقابت اهمیت بیشتری پیدا کرد .

علت ویرانی سریع اجتماع قرون وسطایی در ایتالیا.

موقعیت جغرافیایی ایتالیا و منافع حاصل از تجارت .

دشمنی و درگیری میان پاپ و امپراطور و ایجاد واحدهای مستقل.

نزدیکی به مشرق زمین و فراگیری بعضی از فنون.

ویژگیهای روانی دوره رنسانس

1-  فرد از اسارت قیود اقتصادی و سیاسی رها می شود .

2-  فرد از وابستگیها و علایقی که به وی امنیت می دهد محروم شد.

3-   فرد دیگر در جهان بسته ای محبوس نبود .

4-  فرد در جهان بی انتها و پر مخاطره ای سرگردان بود .

5-  در پی یافتن هویتی برای خود بود .

6-  فرد را قدرتهای بالاتر از او تهیدیدش می کردند .

7-  دیگران رقیب او (فرد)  بودند .

8-  فرد دچار احساس پوچی و بدبختی  شد .

9-  فرد منزوی و تنها شده بود و خطر از همه سو او را تهدید می کرد .

تفاوت آموزه های لوتر با آموزه های کلیسای کاتولیک

1- لوتر به انسان در مسائل مذهبی استقلال داد.

2- پروتستان نقش واسطه ها را در رابطه میان انسان و خدا برداشت.

ویژگیهای روانی دوره سرمایه داری انحصاری

عواملی که به ضعف نفس فردی می انجامید پیشی می گیرد و آن‌ها که به او نیرو می‌دهند از اهمیت می‌افتند,احساس ناتوانی و تنهایی فرد افزایش می‌یابد, از بند‌های قدیمی می‌رهد و کارگران امکان مبارزه‌ی جمعی پیدا می‌کنند.

 در حوزه دمکراسی نیز وضع مانند حوزه‌ی اقتصادی است.

طرح مسئله گریز از آزادی

اریک فروم معتقد است که:

مردم نمی توانند بار آزادی منفی( یعنی ازادی از قید و بند ها ) را تحمل کنند , لذا می‌کوشند خود را از دو طریق اصلی از  شر آن رها کنند :

1-  تسلیم به یک رهبر ( کشور های فاشیستی )

2-  همرنگی با دیگران (کشورهای دموکراتیک)

راههای گریز از آزادی

1-   قدرت گرایی : در این راه شخص می کوشد برای فرار از تنهایی یا تسلیم شود یا بر دیگران تسلط پیدا کند .

اشکال گرایشهای آزار گرانه (سادیستی)

نوع اول وابسته کردن دیگران به خود است

نوع دوم شامل هم تسلط بر دیگران و هم استثمار آنها

نوع سوم گرایش به آزار جسمی و روانی دیگران

2-  تخریب: شخصی که احساس تخریبی دارد راه گریز از احساس ناتوانی خود را تخریب دنیای بیرونی می‌داند.

3-   همرنگی ماشینی : مقصود از این راه گریز که اغلب افراد اجتماع به آن روی می آورند از دست دادن هویت به گونه ای است که شخص فقط دنبال رو الگوهای فرهنگی اجتماع می شود .

آگاهی طبقاتی و گرایشهای سیاسی طبقات مختلف

آنتونی گیدنز در کتاب جامعه شناسی به  گرایشهای طبقات اجتماعی گوناگون و رفتارهای آنها در رای گیریهای انتخاباتی اشاراتی کرده است .

1- طبقه بالا : در بریتانیا آن دسته از ثروتمندان و خانواده های که ثروت آنها در چند نسل به ارث رسیده است غالباً به کسانی که ثروت خودساخته دارند به دیده حقارت می نگرند .

2- طبقه متوسط: مارکس پیش بینی می کرد که سرمایه داران خرده پا در فرآیند انباشت سرمایه‌های بزرگ به کلی نابود خواهند شد اما چنین نشد .

 صاحبان سرمایه های کوچک که جزء طبقات متوسط قدیمی هستند معمولاً موجودیت خود را در مقابل سرمایه های بزرگ در خطر می بینند.      

انواع طبقه های متوسط و دیدگاههای انها :

"طبقه های متوسط بالا"  (معمولاً دیدگاه آزاد منشانه تر درباره موضوع های اجتماعی و سیاسی دارند )

"طبقات متوسط پائین" ( اگرچه گروه ناهمگنی را تشکیل می‌دهند و کارشان با یقه‌آبی‌ها یکسان است اما معمولاً نگرش‌های اجتماعی و سیاسی آنها با کارگران تفاوت دارد .

آگاهی طبقاتی و گرایشهای سیاسی طبقات مختلف

3- طبقه کارگر : معمولاً در همه کشور های صنعتی و دموکراتیک احزاب لیبرال و چپگرا  آراء خود را از افرادی که طبقات پائین اجتماع هستند به دست می آورند .

 

روشهای بررسی آگاهی طبقاتی

1- روش آوازه ای: در این روش از پاسخگویان پرسیده می‌شود که آنها افراد دیگر را در چه طبقه ای قرار می دهند.

2- روش ذهنی: عبارتست از پرسش از افراد درباره اینکه خودشان را جزء چه طبقه‌ای به شمار می‌آورند .

3- روش ذهنی ساخت طبقه‌ای : بررسی اینکه مردم درباره‌ی ماهیت و منابع نابرابری اجتماعی چگونه می‌اندیشند .

فصل یازدهم : نهادهای سیاسی جامعه صنعتی

دموکراسی صنعتی: دموکراسی صنعتی مفهومی است که از بطن سرمایه‌داری زاده شده که حاصل کشمکش پیوسته میان مرزهای اقتدار مربوط به مالکیت و محدودیت‌های که به حقوق کارگران تحمیل می‌شود. جدل بر سر مفهوم دموکراسی صنعتی به این خاطر مهم است که شکل کلی روابط صنعتی را بویژه از لحاظ عوامل مربوط به قدرت حاصل از روابط صنعتی، مشروعیت بخشیدن به مدیریت، اتحادیه‌هاو کارگران دولتی و خصوصی و قابلیت تجدید ساختار سازمانها، مشخص می‌کند .

خلاصه ترین تعریف از دموکراسی صنعتی به روایت آبرکرومبی و همکارانش (1984):  دموکراسی صنعتی به معنای شرکت کارگران در تصمیم گیری‌هایی است که در سرنوشت آنان تاثیر دارد .

سازو کارهای تحقق دموکراسی:

1-اتحادیه‌گرایی وگفت و گو بر سر شرایط کار به طور دسته جمعی

2- شوراهای کار ومشورت میان مدیران وکارکنان

3- تصمیم گیری مشترک ،که حضور نمایندگان کارکنان را بر کرسی های هیئت مدیره شرکت و شرکت آنان در تصمیم گیری را تضمین می‌کند.

4- نظارت کارگری بر صنعت

مزد و اهمیت آن در دموکراسی

چگونگی تعیین و پرداخت مزد از شاخصهای دموکراسی صنعتی است .

تعریف مزد: آنچه در ازای کار انجام شده به فرد پرداخت می شود (زاهدی1366 )

تاثیر مزد در امور سیاسی و اقتصادی و اجتماعی :

1-  هزینه تولید ودر نتیجه تعیین قیمت کالاها و خدمات

2-  میزان تقاضای کالا های مصرفی

3-  میزان وجوه تامین اجتماعی، حق بیمه هاو خسارت ناشی از کار

4-  میزان تورم در کشور

5-  سطح اشتغال نیروی انسانی

6-  رشد تورم در کشور

7-  توزیع درامد وتعدیل نابرابری ها

8-  موازنه پرداخت کشور

9-  سطح زندگی افراد

10-   میزان اختلافات حرفه ای

11-   صلح و ارامش صنعتی

انواع مزد:

مزد پولی- مقدار واحد پولی که عملا هر فرد دریافت می کند

مزد واقعی- میزان قدرت خرید با مزد دریافت شده

حداقل مزد- مزدی که برای گذارندن زندگی و باز تولید نیرو برای ادامه کار لازم است.

مزد زندگی- حداکثر سطح بالای مزد است که شخص با آن ازهمه‌ی امکانات رفاهی کشور پیشرفته صنعتی بهره‌مند شود.

مزد منصفانه-  میانگین مزد و مزد زندگی

مزد و بازده

نظام مناسب مزد به گونه‌ای است که در آن میان مزد و میزان بازده مزد رابطه‌ای معقول و منطقی برقرار باشد .

روشهای پرداخت مزد: بر حسب زمان و مکان و صنعت و کشورهای مختلف فرق می کند . اما به طور کلی به دو دسته تقسیم می‌شود :

1-  روش زمانی    2- روش کار مزدی

ملی کردن صنایع

برای ملی کردن صنایع و اجتماعی کردن‌ رای‌گیری در انگلستان پس از جنگ شورو هیجانی به وجود آمد. دولت کارگری سال 1945 با شعار سوسیالیستی کردن "قله های رهبری"در اقتصاد به قدرت رسید. در آن دوره موضوع مهم و بحث انگیز چگونگی سوسیالیستی کردن بود. برخی از عناصر درون اتحادیه‌ی کارگری و حزب کارگر بریتانیا می گفتند ملی کردن اساس برقراری دموکراسی صنعتی است به شرط اینکه زیر نظارت نیروی کار باشد .

نظریات هربرت موریسون (از مخالفین)

هربرت موریسون معتقد است که هیچ بخش از برنامه سوسیالیستی برای برقراری نظارت کارگری یا مبارزه یا در حکم کالا بشمار آمدن نیروی کار با ملی شدن تحققی نمی‌یابد.

عقایدش به عنوان مورسیون شهرت یافت. او نوع خاصی از الگوی سوسیالیسم دولتی را  پیشنهاد کرده است که در آن به کارآیی اقتصادی زیر نظارت رهبری سیاسی متمرکز  توجه شده است.

طبق نظر موریسون شرکت‌های دولتی باید به سه اصل متکی باشد:

1-  گماردن خبرگان به مدیریت

2-   مسئول بودن صنعت و مدیران در برابر وزیران

3-   اداره صنایع بر طبق روح کارایی  تجارتی

  نظریات بوین،لکی ،دیوکس ( از موافقین)

در مقابل نظر موریسون, دیدگاه رهبران با نفوذ اتحادیه‌های کارگری نظیر بوین،لکی ،دیوکس و شل قرار دارد. شل در مخالف با موریسون می‌گوید هر سه اصلی که شرکت‌های دولتی باید به آن متکی باشند کاملا ناقص برقراری نظارت کارگران بر تصمیم گیری صنعتی است.

 ویژگی دوره‌ای دموکراسی صنعتی

دموکراسی صنعتی در کشورهای صنعتی پس از جنگ جهانی دوم ،ویژگی ادواری داشته است:

1-  دوره‌ی جدلی

دوره‌ی جدلی که به جنبه های اخلاقی و سیاسی و دیدگاههایی مربوط به این امر می پردازد که :

    به فرض بروز دگرگونی در دیدگاه‌ها و ساختارهای قدرت و منافع گروه‌ها، دموکراسی صنعتی ممکن است به چیزی تبدیل شود.

2-  دوره مشاهده دقیق فعالیت علمی در صنعت

دوره‌ی دیگر مبتنی است بر مشاهده فعالیت علمی در صنعت و از شواهد تجربی مربوط به موجودیت هدف‌ها و منطق (مشارکت )بهره می‌گیرد. این شواهد نشان می‌دهند که مشارکت مجموعه‌ای است از روابط  که گروه‌ها پیوسته در پی یافتن آن هستند .

آینده دموکراسی

"فرید ریش آگوست فون هایک" معتقد است : دموکراسی پیمانی است که به اکثریتی امکان می‌دهد خود را از زیر نوع حکومتی که نمی‌پسندند برهاند.

امروز دموکراسی قدرتی جادویی دارد به گونه ای که همه‌ی محدودیت‌های موروثی در مقابل آن در حال فروپاشی است و به همین نسبت که قدرت پیدا کرده بی‌اعتقادی به آن بیشتر می‌شود. علت این بی اعتقادی همین قدرت نامحدود دموکراسی است یعنی دموکراسی نا محدود و امروز همه‌ی دموکراسی های غربی دموکراسی های نا محدودند.

قانون نامیدن هر چیزی که نمایندگان برگزیده اکثریت مقرر می‌دارند در حقیقت حکومت بی‌قانونی است. اعمال زور و فشار خودسرانه – یعنی اعمال زور از جانب نمایندگان اکثریت –هیچ بهتر از اعمال خودسرانه حاکمان دیگر نیست، زیرا رای اکثریت قانون نیست. مجلس اکثریت در مورد اموال اقلیت تصمیم می گیرد. در این صورت اصل آزادی لیبرالی را نفی می کند، در حالی که آیین تساوی طلبی نیست. دموکراسی نا محدود نا گزیر است که تساوی طلب باشد. در این جا نظر فون هایک با نظر زادنتسکی همانندی پیدا می‌کند. با این تفاوت که زادنتسکی اساسا لیبرالیسم و دموکراسی صنعتی را ناقص می داند اما فون هایک معتقد است که این تضاد اساسی نبوده بلکه این دموکراسی که هیچ قدرتی آن را محدود نمی کند با آن دموکراسی واقعی فرق دارد.

فصل 12 :صنعت و امپریالیسم :ویژگی های جدید استعمار اقتصادی و فرهنگی

نظم جدید جهانی: صدای پای امپریالیسم جدید

"مانفرد بینفلد" ،استاد دانشکده ی مدیریت دولتی دانشگاه  کارلتون در اوتاوای کانادا مقاله‌ای با عنوان  "نظم  جدید جهانی: صدای پای امپریالیسم جدید" نوشته است و در آن به بررسی تاثیر نظم  جدید جهانی در صنعت و اقتصاد جهان پرداخته  است. مانفرد بینفلد نگرش ها به نظم نویمن جهانی را به دو دسته تقسیم می‌کند:

دلایل بدبینی درباره‌ی نظم جدید جهانی

1-  بازار مهار گسیخته باعث درد "بی ثیاتی و شیادی" می شود.

2-  اشتغال کامل در سطح جهان در آینده قابل پیش بینی دور نمای معقولی ندارد .

3-  توزیع در آمدها و دارائیهای مولد درونزاد نیست و نیروهای بازار بر آن نظارتی ندارند بلکه بازتابی است از قدرت سیاسی و اقتصادی

4-  بازارها برای مقابله با عوامل خارجی و پیامدهای دراز مدت آن نا توانند

5-  روزهای سیاسی دموکراتیک به مردم اجازه نمی دهد که ارزش های واقعی را بیان کنند

نمونه جهش صنعتی ژاپن

ژاپن در 1950 اقتصاد خود را به دلار وابسته کرد و برابری اسمی را بیش از 20 سال کاملا ثابت نگه داشت. در 15 سال نخست این دوره ارز خارجی را با یکی از سازمان های دولتی به دقت جیره بندی می‌کرد. دولت از سیاست نرخ بهره پایین تبعیت کرد.

آنتی تز سیاست نظم جدید جهانی:

بنیفلد معتقد است که: سیاست هایی مانند سیاست ژاپن تنها راه مقابله با اقتصاد جهانی یک قطبی است.

در این دنیای جدید مردم آزادی سیاسی بیشتری دارند، اما دامنه انتخاب آن ها محدود تر است .  مردم می‌توانند در عرصه اقتصاد آزادانه‌تر با هم رقابت کنند اما توانایی آن‌ها در برخورداری از این آزادی همواره کمتر می‌شود.

صنعت و امپریالیسم فرهنگی

جیمز پتراس استاد جامعه شناسی دانشگاه ایالتی نیویورک در مقاله ای با عنوان " امپریالیسم فرهنگی در پایان قرن بیستم "دیدگاههای تازه ای درباره ی انباشت سرمایه دارد.مقاله ی او از چندین لحاظ برای جامعه شناسی صنعتی اهمیت دارد:

1-  هدف های فرهنگی جامعه را که اکنون یکی از قله های صنعت جهانی است فاش می کند و گامی است در راه تشریح ویژگی های فرهنگی این جامعه

2-  نشان می دهد که چگونه ی توان از محصولات همچون سود آوری صنعت بهره گرفت

3-  سلطه گری فرهنگی را جزء جدایی ناپذیر نظام اقتصادی و اجتماعی می داند.

4-  نشان می دهد که هدف از این سلطه گری فرهنگی سر پوش نهادن بر ستیز اساس جداناپذیر از این نظام است.

امپریالسیم فرهنگی در پایان قرن

مپریالسیم فرهنگی آمریکا دو هدف دارد: 1. اقتصادی 2. سیاسی

هدف اقتصادی آن تسخیر بازارها برای کالاهای فرهنگی و هدف سیاسی آن برقراری سلطه از طریق شکل دادن به افکار عمومی است.

در حوزه سیاسی امپریالسیم فرهنگی در جدا کردن مردم از ریشه های فرهنگی و سنتی های هم بستگی تاثیر عظیمی می گذارد.

هدف اصلی امپریالسیم فرهنگی بهره کشی سیاسی و اقتصادی از جوانان است .

سرگرمی ها و آگاهی های جوانانی را که در برابر تبلیغات آمریکایی آسیب پذیرترند پیام آن نیز ساده و روشن است :( تجدد گرایی )یعنی مصرف فرآورده های رسانه های آمریکایی.

سلطه فرهنگی و استثمار جهانی

در مورد جهان سوم می توان امپریالسیم فرهنگی را چنین تعریف می کنند : نفوذ منظم و سلطه ی طبقه ی حاکم غرب بر حیات فرهنگی  توده های مردم،برای شکل دادن به ارزش ها ،رفتارها ،نهادها و هویت مردمان ستم دیده به گونه ای که ارزش ها ،رفتارها ،نهادها و هویت ستم دیدگان با منافع طبقات امپریالستی سازگار شود.

ویژگی های جدید استعمار فرهنگی :

1-  توده ی مردم را مخاطب قرار می دهد

2-   رسانه ها به ویژه تلویزیون به خانه هجوم می برند

3-  استعمار فرهنگی معاصر دامنه جهانی و تاثیر سلطه آور دارد.

4-  رسانه ها که ابزار امپریالسیم فرهنگی اند فقط به طور ظاهری خصوصی اند

5-  منافع سیاسی از طریق موضوعان غیر امپریالسیتی تصویر می شود

6-  به دلیل لجام گسیختگی نظام سرمایه داری و افزایش تضادها و فقر و خشونت رسانه ها امکان وجود چشم اندازهای دیگر را ضعیف جلوه می دهند.

7-   می کوشد هویت های ملی را نابود یا از مضمون اجتماعی و اقتصادی تهی کند.

 

رسانه ها،تبلیغات و انباشتی سرمایه

رسانه ها از منابع اصلی ثروت و قدرت برای سرمایه آمریکا هستند، زیر شبکه های ارتباطی آن را در سراسر جهان گسترش می دهند. درصد فرایندهایی از ثروتمند ترین افراد آمریکای شمالی ثروت خود را از رسانه ها به دست می آورند.

امپریالسیم و سیاست زبان

امپریالسیم فرهنگی راهبرد دو گانه ای برای مقابله به نیروها و برقراری سلطه خود در پیش گرفته است:

1-  هم می کوشد سیاست مخالفان خود را خراب کند

2-  حساسیت زدایی همگانی بوده است به نحوی که کشتارگری دولت های غربی عادی جلوه کند.

تروریسم فرهنگی ،ستم لیبراسیم

تروریسم فرهنگی سبب جا به جایی هنرمندان و فعالان فرهنگی محلی است .

تروریسم از ضعف روانی و نگرانی های عمیق مردمان آسیب پذیر سخن می گوید.

آمریکایی سازی فرهنگ های جهان سوم با حمایت و تکریم طبقات حاکم ملی صورت می گیرد.

تاثیر امپریالسیم فرهنگی:

امپریالسیم فرنگی و ارزش های مورد تشویق آن تا حدود زیادی مانع آن شده که افراد استثمار شده  به طور جمعی به وضعیت خود واکنش نشان دهند.

حدود امپریالسیم فرهنگی:

امپریالسیم فرهنگی در انحراف تخدیرمردم با موانع جدی رو به رو است و در ورای قدرت آن نفی مردم رخ می دهد .وعده‌های کاذب امپریالسیم فرهنگی موضوع مضحکه‌های تلخی می‌شود و انگار به زمان و مکانی دیگر تعلق دارد .

جاذبه های فرهنگی بر اثر پیوند های دیر پای جمع‌گرایی که ارزش‌ها و عمل خود را دارد محدود می‌شود.

 http://atmqom.blogfa.com/post-19.aspx

هرمنوتیک هم دانش مستقلی است که به روش‌شناسی مستقل تفسیر متون می‌پردازد و هم فصل مهمی از دانش معرفت‌شناسی دینی است. معرفت شناسی دینی یک نگاه درجه دوم و معرفت شناسانه نسبت به معرفت دینی است. و به ارتباط معارف دینی با معارف دیگر پرداخته و به سؤالاتی از قبیل متکامل‌بودن این معارف می‌پردازد.

یکی از مباحث دانش معرفت دینی روش‌شناسی فهم متون دینی است و لذاست که هر منوتیک هم به خودی خود یک دانش مستقل است و هم دانشی برای فهم معارف دینی بوده و از مهمترین مباحث کلام جدید به شمار می‌رود. چرا که در فلسفة دین معمولا‍ً مقولة دین را با مقولات دیگر مانند رابطة دین با فلسفه، دین با عرفان و ... می‌سنجد. از این رو بایسته و لازم است ابتدا دین شناخته شده و سپس رابطة آن با مقولات دیگر مورد بررسی و مطالعه قرار گیرد.

هرمنوتیک چیست؟ 

لغوی:                                                                                                                                

هرمنوتیک (( hermeneutics از فعل یونانی ( hermeneuein ( به معنای تفسیر کردن مشتق شده و از لحاظ ریشة لغوی با هرمس پیوند دارد. هرمس خدای پیام‌آور خدایان یونان باستان است. تبعاً او در هنگام انتقال پیام، شرح و بسط نیز می‌داد. طی این فرایند یک ساختار سه‌گانه‌ای شکل می‌گرفت یک ضلع آن هرمس(گوینده) و ضلع دیگر آن خود پیام، و ضلع سوم آن مخاطبان بود.

 

اصطلاحی

هر منوتیک در اصطلاح تعاریف مختلفی پیدا کرده که این تعاریف هم موضوع و هم غایت هرمنوتیک را متفاوت کرد. و از اینجاست که می‌توان ادعا کرد که دایرة هرمنوتیک وسیع‌تر می‌شود.

سیر تحول هرمنوتیک

1)     اولین بار این اصطلاح توسط ارسطو به کار رفت؛ وی منطق قضایا از کتاب ارغنون را، باری ارمیناس (hermeneias per (به معنار در باب تفسیر نامید، که به طرح مباحثی در باب وضع، انواع وضع، استعمال و . . . ( قواعد عام زبان شناختی ( می پردازد. در قرون وسطی نیز هرمنوتیک به معنای تفسیر و تأویل کتاب مقدس به کار رفته است.

 2)     در قرون وسطی هرمنوتیک به معنای تفسیر و تأویل کتاب مقدس بود.[1] مبنای بعدی توسط مارتین کلادینوس (1859-1710م ) مطرح شد. او هم هرمنوتیک را هنر تفصیل و دستیابی به فهم کامل و غیر مبهم متون گفتاری و نوشتاری تعریف کرد. ویژگی این تعریف این بود که هرمنوتیک را اعم از فهم کتاب مقدس تعریف می‌کند.

 3)     "آگوست ولف" هرمنوتیک را به معنای علم به قواعد کشف اندیشة مؤلف و گوینده تعریف می‌کند. به عبارت دیگر وی علم به قواعد هرمنوتیک را هرمنوتیک می‌داند. بر اساس این تعریف هم غایت، مقصود مؤلف است و هم قلمرو فرق می‌کند. به عبارت دیگر  هرمنوتیک در اینجا یک ابزار است.

 4)     بعد از "ولف"، "شلایر ماخر" هرمنوتیک را به معنای جلوگیری از بدفهمی متون گفتاری و نوشتاری تعریف کرد. تفاوت دیدگاه او با ولف در این است که او اصل در فهم متون را در خطا می‌دانست. این تعریف روشن می‌سازد که استفاده از برخی از ابزارها برای جلوگیری از خطا در فهم ضروری است.

 5)     "ویلهم دیلتای"  در مقابل روش‌شناسی علوم طبیعی، هرمنوتیک را به روش‌شناسی علوم انسانی تعریف کرده است. نظریة او نظریه‌ای است در مقابل پوزیتیویستها. چرا که پوزیتیویست‌ها بر این باور بودند که روش‌شناسی علوم طبیعی و انسانی یکسان است و لذا لازم است گزاره‌های انسانی و طبیعی باید با روش تجربی تفسیر شوند. لذا اگر یک گزاره تجربه‌پذیر نباشد بی‌معناست. و در صورت تجربه‌پذیر بودن است که می‌تواند صادق یا کاذب باشد.

 دیلتای می‌گفت ‌علوم انسانی با علوم طبیعی تفاوت ماهوی دارد. علوم انسانی به دنبال فهم افعال و اعمال انسانی‌اند اما علوم طبیعی در صدد تبیین پدیده‌های طبیعی هستند. این در حالی است که انسان بسیار متفاوت با پدیده‌های طبیعی است. چرا که او ذات معنادار دارد. لذا امکان دارد یک فعل از دو انسان با دو غرض متفاوت صادر شود. یعنی هم رفتار و هم گفتار انسان معنادار است. لذا اگر یک انسان حزب تشکیل می‌دهد و فردی سخن خاصی را ادا می‌کند، چرایی خاصی دارد که متفاوت با چرایی پدیده‌های تجربی است و دیلتای معتقد است فهمیدن این اعمال و رفتار به مقدمات خاصی نیاز دارد که هرمنوتیک نامیده می‌شود.

 6)     هایدگر و سپس شاگرد او گادامر و بعد شاگردان گادامر، "ریکو"‌، "دریدا" بحثهای هرمنوتیک را از حالت روش‌شناختی به حالت فلسفی تبدیل کردند. و به همین خاطر است که هرمنوتیک گادامر هرمنوتیک فلسفی نامیده می‌شود. هرمنوتیک فلسفی "دکترینی" است پیرامون تبیین و فهم ماهیت فهم. 

 هایدگر بر این باور بود که ما به جای اینکه روش‌شناسی متون و رفتار صحبت کنیم، باید از حقیقت فهم و هستی‌شناسی آن بحث کنیم و بفهمیم که فهم چیست؟ هایدگر فلسفة غرب را از روش‌شناسی به هستی‌شناسی برگرداند. مهمترین هستی در نظر او هستی و ماهیت فهم بود. او در عین حال که به فهم پرداخت، اما متعلق فهم را به متون مقدس منحصر نکرد. بلکه او معتقد بود که متعلق فهم می‌تواند از سنخ پدیده‌های طبیعی یا اعمال انسانی شامل نوشتاری و گفاری شود. در عین حال "گادامر" در مسیر فلسفه و هستی‌شناسی فهم به یک روش‌شناسی نیز دست یافت. لذا کتاب خود را "method....................." نامید.

       هر یک از تعاریف فوق، دامنه و اهداف هرمنوتیک را تغییر می دهند. هرمنوتیک در آغاز راه به دنبال یافتن روشی برای حصول فهم صحیح از متون دینی و کتاب مقدس بوده و سپس تفسیر مطلق متون را دنبال نموده و پس از آن، قاعده سازی و روش شناختی قاعده مند فهم متون را پی گیری نموده است. از زمان دیلتای، هدف اصلی هرمنوتیک، تدوین روشی برای به دست آوردن علوم انسانی معتبر گردید. در تمام این مراحل، کشف مراد متکلم یا مؤلف مهم تلقی می شد؛ ولی از زمان هایدگر، گادامر، ریکور و دریدا، هرمنوتیک فلسفی تأسیس گردید و بدون توجه به صحت و سقم فهم، در صدد ارایه ی نگرش توصیفی و پدیدار شناختی نسبت به ماهیت فهم و شرایط حصول آن برآمدند. نتیجه آنکه هرمنوتیک، دو مرحله هرمنوتیک روش شناختی و هرمنوتیک فلسفی را سپری کرده است.

      از مباحث گذشته روشن شد که شمول شد که شمول و عمومیت هرمنوتیک فلسفی، از انواع دیگر هرمنوتیک روش شناختی گسترده تر است. زیرا هرمنوتیک فلسفی، تمام معارف بشری و متون نوشتاری، گفتاری و متون تجسمی و تمام پدیدارها را شامل می شود؛ ولی هرمنوتیک دیلتای، تنها علوم انسانی و هرمنوتیک شلایرماخر، متون ادبی و هرمنوتیک کلادینوس، متون مقدس دینی را در بر می گیرند.

     در یک تقسیم بندی دیگر، هرمنوتیک سه مرحله را پشت سر گذاشته است:

       مرحله اول: هرمنوتیک کلاسیک است که در صدد ارائه ی روش و منطق تفسیر متون مقدس و مطلق متون بوده است.

      مرحله دوم: هرمنوتیک رمانتیک است که با شلایر ماخر آغاز به کار نموده و به جای ارائه ی روش فهم، در صدد ارایه روش جلوگیری از بدفهمی و سوء فهم بوده و با طرح تفسیر فنی و روان شناختی، آن را عرضه نموده است. پس از شلایر ماخر، دیلتای، هرمنوتیک رمانتیک را دنبال کرده و در عرصه علوم انسانی تعمیم داد.هرمنوتیک در این مرحله از نهضت رمانتیسم قرن هجدهم میلادی تأثیر پذیرفته است.

     مرحله سوم: هرمنوتیک فلسفی است که با هایدگر در اوایل قرن بیستم شروع گردید و به کمک گادامر، ریکور، و دریدا استمرار یافت.

    به نظر نگارنده، در عصر حاضر هردو نوع هرمنوتیک یعنی هرمنوتیک روش شناختی – اعم از روش شناختی متون مقدس یا مطلق متون و یا مطلق علوم انسانی – و هرمنوتیک فلسفی، جهت تبیین ماهیت فهم و شرایط حصول آن ضرورت دارد.

 معانی هرمنوتیک

در معنای اول نسبت مباحث الفاظ با هرمنوتیک نسبت مقدمه به ذی‌المقدمه را دارد.

 نسبت به معنای سوم ظاهراً هیچ نسبتی نیست این دنبال شناخت مفهوم است و آن مربوط به قواعد زبان شناختی، اما در عمل یک سری پیش‌ فرضهایی منشأ پیبدایش فهم می‌شود و این قواعد بخشی از آن پیش‌فرض محسوب می‌شود. به عبارت دیگر قواعد عام زبان‌شناختی جزء علت پیدایش ماهیت فهم‌اند.

 لذا اینکه برخی ادعا می‌کنند هرمنوتیک با مباحث الفاظ اصول هیچ ارتباطی ندارد درست نیست. اگر چه ما ادعا نداریم که مبحث الفاظ در اصول همان هرمنوتیک است بلکه ادعای ما این است که بین این دو عموم و خصوص من وجه وجود دارد.

ویژگیهای  اساسی هرمنوتیک  روش شناختی و فلسفی

باید توجه داشت که با بیان ویژگیهای دو نوع هرمنوتیک، تفاوتهای آن دو نیز روشن می شود.

الف) روش‌شناسی فهم یا هرمنوتیک روش‌شناسی<\/h2>

1)     متن محور یا مؤلف محور است یعنی متن یکی معنای نهایی در ذات خود و بالتبع یک معنای نهایی و مقصود خاص از سوی مؤلف در خود دارد که هر دوی اینها قابل دسترسی است. یعنی هم میتوان به مقصود مؤلف رسید و هم می‌توان به معنای نهایی متن دست یافت.

 2)     2) از نظر متن محوران ، مفسر فقط ابزار و قواعدی را به کار می گیرد تا به معنای نهایی متن یا نیت مؤلف دست یابد و آن قواعد عبارتند از:      الف- قواعد عام زبان شناختی           ب - قواعد خاص زبان شناختی   ج- قواعد اخص زبان شناختی، به کار گیری این قواعد موجب کشه معنا می شود نه اینکه معنا تولید شود.

 البته باید اذعان داشت که شلایر ماخر معتقد است که نیت مؤلف خیلی ارزش ندارد چرا که امکان دارد چیزهایی از متن برداشت شود که مؤلف دنبال آن نبوده و شاید اصلاً آنها را نمی‌فهمیده است. لذا شلایر ماخر به دنبال معنای نهایی متن است تا مقصود مؤلف.

 ما در اینکه برای فهم درست سخن مؤلف شناخت او لازم و ضروری است، با شلایر ماخر موفق هستیم. لذا به عنوان مثال فهم غزلیات حافظ با عبارات خاص آن نیاز به مؤلف شناسی دارد. و اصولاً به نظر می‌رسد اینکه ما معتقدیم تمامی علوم در قرآن وجود دارد، بر همین مبناست. یعنی چون می‌دانیم صدور قرآن از جانب خداوند بوده و علم خداوند نامحدود است، لذا امکان دارد که در الفاظ و عبارات کوتاه تمامی علوم را بیان کرده باشد. مکانیزم فهم این ادعا را تبیین خواهیم کرد.

 در مقابل شلایرماخر ولف معتقد بود که ما با دیگر معنانی کار نداریم؛ آنچه که مقصود اساسی ماست، رسیدن به نیت و مقصود مؤلف است.

بر اساس این مبنا علم به قواعد برای فهم متن و مقصود مؤلف ضروری و بایسته است. شلایر ماخر این قواعد را به دودسته روان‌شناختی و دستوری تقسیم می‌کند. او معتقد است که شناخت خصوصیات شخصیتی مؤلف بسیار لازم و مهم است. چرا که با شناخت او آسانتر می‌توان به مقصودش پی برد. همچنین او علم به قواعد خاص زبان‌شناسی را نیز مهم می‌داند. این قواعد شامل قواعد عام زبان شناسی و قواعد خاص مانند محکم و متشابه و ... است.

 پس در "متن‌محوری" یا "مؤلف‌محوری" معنای متن، کشف می‌شود نه تولید.

 3)     بر اساس این دیدگاه فهم متن صحت و سقم بردار است، (ثبوتاً) و و معیاری برای کشف صحت و سقم وجود دارد،‌ (اثباتاً).

 4)     در عین حال معنای متن مؤلف‌محور محدود است و نه بی‌نهایت؛ چون مقصود رسیدن به معنا و مقصودی است که مؤلف داشته است.

ب) تبیین ماهیت فهم یا هرمنوتیک فلسفی<\/h2>

مفسر محور است. یعنی آنچه که مهم است فهم مفسر است نه معنای نهایی متن و مقصود مؤلف؛‌ چرا که این مقصود و آن معنای نهایی به آسانی قابل درک نیست و اگر هم مؤلف چنین مقصودی داشته است او اکنون حکم مرده را دارد. و اگر خودش نیز به تفسیر متن خود بپردازد، فقطی یک مفسر نه مؤلف.

 در این نوع از هرمنوتیک  مفسرنه به صورت خالی الذهن بلکه،  با پیش‌دانسته‌ها، انتظارات، پرسش‌ها و سلیقه‌ها و ذوقیات خود به سراغ متن می‌رود. و این ارکان چهارگانه افق معنایی مفسر نامیده می‌شود. که از تلاقی آن با افق معنایی متن، معنا تولید می شود ( نه اینکه کشف شود. ) البته مفسر محوران معتقدند متن افق معنایی دارد و صرفاً مؤلف و معنای نهایی را حذف کرده‌اند.بر اساس این دیدگاه ماهیت فهم مفسر عبارت است از:

 تلاقی افق معنایی مفسر با افق معنای متن‌.

 در اینجاست که که دور هرمنوتیک نیز مطرح می‌شود که به معنای داد و دستد و دیالوگ مسمتر میان افق معنایی متن با افق معنایی مفسر. (الفهم هو التلاقی الافقین افق المفسر و افق المتن)

 بر اساس این دیدگاه صحت و سقم بی‌معنا خواهد بود؛ چرا که اصولاً مفسر نخواهد توانست به مرا مؤلف دست پیدا کند. و آن قدر بین پیش‌دانسته‌ها و ارکان دیگر، داد و ستد صورت می‌گیرد که این هم به هیچ وجه مطابق با معنای متن نیست. یا حداقل نمی‌توان چنین ادعایی کرد. لذاست که صحت و سقم معنا نخواهد داشت.

 در این دیدگاه متن معنای بی‌نهایت مدارد. به عبارت دیگر یک عبارت یا متن به تعداد مفسران معنی دارد. چون به تعداد مفسران افق معنایی وجود دارد. و به عبارتی دیگر هر تفسیری با رأی بوده و تفسر بی‌رأی وجود ندارد.

 باید توجه داشت که هرمنوتیک فلسفی هم مبنای قرائت‌های مختلف از دین است و هم مبنای نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت؛ چون هدف قرائت‌های مختلف این است که ثابت کند که از یک متن می‌توان تفسیرهای مختلف داشت و معیاری هم برای تشخیص در ست و غلط وجود ندارد یا به عبارتی همه تفسیرها صحیح‌اند. و نظریة قبض و بسط در صدد بیان این نکته است که متن دینی صامت است و مفسران با پیش‌فرض ‌های خود به تفسیر متن می‌پردازند. لذا هر تفسیری، به رأی و عصری است. به همین دلیل است که شیعه و سنی، فیلسوف و متکلم، عارف و فقیه فقط تفاسیر متفاوت از اسلام دارند.

رابطه هرمنوتیک و علم اصول فقه

     علم اصول فقه عبارت است از مجموعه قواعدی که برای استنباط احکام فقهی به کار می روند و چون احکام فقهی از متون دینی استخراج می شوند، مباحث الفاظ به عنوان بخشی از اصول فقه قرار گرفته است. مباحث الفاظ قواعد عام زبان شناختی است. مثل قاعده عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبین، مباحث وضع و انواع وضع، دلالت و انواع آن.

       از طرفی هرمنوتیک هم به سه معنای 1- تفسیر 2- علم به قواعد و روش تفسیر 3- چیستی ماهیت فهم، به کار می رود. طبق معنای اول هرمنوتیک، نسبت مباحث الفلظ علم اصول با هرمنوتیک نسبت مقدمه به ذی المقدمه است. و طبق معنای دوم هرمنوتیک، نسبت مباحث الفاظ و علم اصول با هرمنوتیک، نسبت جزء به کل است. و طبق معنای سوم هرمنوتیک، در ظاهر هیچ نسبتی بین مباحث الفاظ علم اصول فقه و هرمنوتیک وجود ندارد زیرا قواعد عام زبان شناختی در علم اصول به دنبال کشف مفهوم است و حال اینکه هرمنوتیک در پی چیستی خود فهم می باشد. اما با تعمق بیشتر روشن می شود قواعد عام زبان شناختی جزء علت پیدایش ماهیت فهم اند ( پیش فرض ها ).

     بنابراین نظریه کسانی که قائل به عدم نسبت بین علم اصول و هرمنوتیک شده اند و یا کسانی که آنها را یک چیز فرض کرده اند، قابل تحلیل است.

نظر یه قابل قبول

الف) جمع بین هر منوتیک فلسفی و روش‌شناختی<\/h2>

به نظر می‌رسد که هم ادعای هرمنوتیک فلسفی درست است و هم روش‌شناختی. اگر چه دو نقطة مقابل محسوب می‌شوند و لذا روش‌شناسان گادامر را نقد کرده‌اند. درستی این دو به لحاظ ساحتی است که در آن قرار دارند.

 هرمنوتیک فلسفی در مقام بیان چیستی فهمهای موجود در واقعیت خارجی است. اما روش‌شناسی به دنبال فهم‌های بایسته است. به عبارت دیگر هرمنوتیک فلسفی ماوقع راتوصیف می‌کند و روش‌شناسی آن چه را که باید باشد، توصیف می‌کند. یکی از عوامل فرقه فرقه شدن صوفیان نیز همین است. چرا که آنها از پیش‌فرضهای خودشان در تفسیر متن استفاده کردند و چون پیش‌فرضها متعدد بود، صوفیان نیز به فرقه‌های متعدد تفسیم شدند.

 حال سؤال این است که چگونه می‌توان جلو بدفهمی را گرفت؟ در اینجا ما با هرمنوتیک فلسفی مخالفیم. چرا که آنها می‌گویند جلوگیری از فهم بد و غلط امکان ندارد. این در حالی است که ما معتقدیم چنین چیزی امکان دارد. از این رو لازم است به پیش فرض‌های فهم پرداخته و آنها را تبیین کنیم.

ب) پیش‌فرض‌های تأثیرگذار در پیدایش فهم<\/h2>

به صورت کلی می‌توان گفت که ما سه دسته پیش‌فرض سراغ دارمی که در پیدایش فهم تأثیرگذار هستند. که عبارتند از: استخراجی یا استنباطی، استفهامی یا پرسشی، تحمیلی یا تطبیقی، که ما به تبیین هر یک از آنها می‌پردازیم.

الف) پیش‌فرضهای استخراجی یا استنباطی<\/h2>

همان قواعد عام، خاص و اخص زبان هستند که ما را به معنا و مراد می‌رسانند. این قواعد مانند و دلوی است که آب چاه را استخراج می‌کند. به عبارت دیگر این الفاظ هستند که قادرند آب معنا را از چاه بیرون کشند. بر همین اساس روشن می شود که با ذهن خالی نمی‌شود به فهم یک متن دست یافت و قطعاً پیش‌فرضها را نیاز داریم.  

ب) پیش‌فرض‌های استفهامی یا پرسشی<\/h2>

فهم و معنا، لایه‌ها و ساحت‌های گوناگون دارد. اگر بخواهیم لایه‌های عمیق متن را پیدا کنیم، نیاز به این پیش‌فرض‌های استعمالی داریم. و یکی از مهمتری عواملی که تفسیرهای مفسران ما را رده‌بندی می‌کد، همین پیش‌فرض‌هاست. یعنی هر قدر این پیش‌فرض‌ها در ذهن مفسّر بیشتر باشد، همان قدر تفسیر او عمیق خواهد بود. پس پرسش‌های مفسر علم‌آفرین خواهد بود.

ج) پیش‌فرض‌های تحمیلی یا تطبیقی<\/h2>

یعنی آرا، اندیشه‌ها و دانسته‌های مفسر است که بر متن تحمیل و تطبیق می‌شود. این دسته از پیش‌فرض‌ها رهزن هستند. به خلاف اولی و دومی که راهگشا بودند. و این همان تفسر به رأی است. یعنی تحمیل عقیده برمتن. اما اینکه برخی می‌گویند؛ چون بدون پیش فرض نمی‌توان فهمید پس تفسیر بی‌رأی وجود ندارد صحیح نیست؛ چون دو دسته پیش فرض قبلی در عین حال که پیش فرض هستند، تفسیر به رأی را نیز به دنبال ندارند. و لذاست که ما می‌توانیم از پیش فرض‌های لازم جهت فهم متن بهره ببریم و در عین حال از تفسیر به رأی نیز مصون بمانیم.

 بر همین اساس ادعای ما این است که اگر پیش فرض‌های تحمیلی و سلیقه‌های شخصی در پیدایش فهم دخالت کنند، به مراد و مقصود مؤلف و آنچه که متن نهایی متن است، دست نخواهیم یافت. و همین امر موجب پیدایش نتایج و دستاوردهایی است که قابل دفاع نبوده و مقبولیت نخواهد یافت. و از اینروست که با پیدایش این پیش فرض‌ها آموزش، تربیت، قانونگذاری،‌ تألیف،‌تحقیق و پژوهش، ارسال رسل و اصولاً زبان محاوره لغو خواهد بود. و با توجه به همین نتیجة نادرست است که هابرماس در نقد خود به گادامر به او می‌گوید: حرفهای شما به نسبی‌گرایی می‌انجامد. و لذا نقد گادامر بر شلایر ماخر نیز اشتباه خواهد بود. چرا که فحصی وجود ندارد تا نقدی صورت بگیرد. و باز بر اساس این مبنا ایمان و کفر هیچ تفاوتی نخواهد داشت چرا که اگر کسی لااله الا الله بگوید، بی‌نهایت معنا دارد و یکی از آن معانی بی‌نهایت، کفر خواهد بود.

منشأ اختلاف مؤلف‌محوران و متن‌محوران در تفسیر متن واحد  

بر اساس تفسیر متن‌محور و مؤلف‌محور، فرض بر این است که در تفاسیر متعدد که از یک متن واحد صورت می‌گیرد، اختلافی مشاهده نشود، این در حالی است که چنین وحدتی مشاهده نمی‌شود. اختلاف فقها و مفسرین از این قبیل است. حال سؤال این است که منشأ این اختلاف در چیست؟

 این سؤال می‌تواند چند پاسخ داشته باشد.

 عرصه‌های اشتراک در میان این دسته بسیار بیشتر از عرصه‌های اختلاف است. به عبارت دیگر اختلاف در بین آنان به صورت موجبة جزئیه است. و این نشان می‌دهد که رعایت این قواعد اشتراک آفرین است. بر همین اساس است که حتی بین شیعه و سنی که پیش‌فرض‌ها مختلف دارند، اشتراکات فراوانی وجود دارد.

 بسیاری از فهم و برداشت‌ها و تفسیرهای مختلف قابل جمعند. مثلاً ما می‌بینیم که دانشمندی به دنبال تحقیقات دینی خود به اقتصاد اسلامی دست یافته و دیگری به روابط بین‌الملل رسیده است. این مربوط به این است که هر کدام نسبت به پرسشهای خود در دین مطالعه کرده است. به عبارت دیگر بسیاری از اختلافات طولی هستند و نه عرضی.

 پاره‌ای از اختلافات نیز غیر قابل جمعند. اما حقیقت اختلاف در فهم متن نیست بلکه اختلاف در تشخیص مصداق است. مانند اختلاف مرحوم نائینی و شیخ فضل‌الله نوری در مورد مشروطیت که اختلاف آنها مربوط به تشخیص مصداق حق بود. چون هر دو معتقد به حکومت دین و حکومت فقیه بودند، اما در تشخیص فاسد و أفسد در نبود حکومت دینی اختلاف داشتند. شیخ فضل‌الله معتقد بود، مشروطه أفسد است، چون هیچ سوغات استعمار بوده و در آن هیچ بهایی به دین داده نشده است؛ به خلاف محمد‌علی شاه که می‌شود برخی خطاهای او را با تذکر مراجع دینی کتترل کرد. این در حالی است که مرحوم نائینی مشروطه را فاسد و محمد علی شاه را أفسد می‌دانست؛ لذا معتقد بود که در انتخاب بین فاسد و افسد باید مشروطه را پذیرفت. منشأ اصلی تشخیص مصداق هم در این بود که مرحوم نائینی به دور از ایران بود و لذا بر اوضاع و واقعیات جامعه آشنایی کامل نداشت.

 پاره‌ای از اختلافات غیر قابل جمع‌اند. لکن معیاری برای حل اختلاف وجود دارد. و منشأ اختلاف، اختلاف در فهم متن دینی است. که از چند حال خارج نیست.

  الف) یا این است که مفسران مؤلف‌محور گرفتار تحمیل پیش‌فرضهای رهزنند اما توجه ندارند. برخی تفسیرهای صوفی مسلک (مانند تفسیر بیان‌السعاده) که کاملاً تأویل‌گرایانه است که بر متن تحمیل می‌شود.

 ب) گاهی اوقات هم منشأ اختلاف در مبانی اعتقادی است. مثلاً یکی عصمت ائمه را می‌پذیرد و صحابه را حجت نمی‌داند که یک فهم خاص به دنبال خواهد داشت. و دیگر که صحابه را حجت نمی‌داند به گونه‌ای دیگر می‌فهمد چون به صحابه رجوع نمی‌کند.

 ج) گاهی وقتها در تطبیق قواعد عام و خاص و اخص بر نصوص دینی اشتباه صورت می‌گیرد. مثلاً مفسر عام را می‌بیند و به آن استناد می‌کند غافل از اینکه این عام مخصص دارد. لذا اختلاف در مقبولة حنظله هم که برخی آن را اختصاص به قضا می‌دهند، از این قبیل است. چرا که در این حدیث موضوع سخن، اولاً و بالذات قضا نیست بلکه امام در صدد بیان یک قاعدة عمومی است که عبارت است از عدم جواز مراجعه به باطل. و روشن است که ممنوع بودن مراجعه به باطل اختصاص به قضا نداشته و شامل تمام عرصه‌های زندگی فردی و اجتماعی است.

 د) وجود سلیقه‌ها و ذوقیات مختلف نیز می‌تواند منشأ اختلاف باشد که به آسانی قابل رفع است.

 با این تحلیل است که ما قرائتهای مختلف و قبض و بسط تئوریک شریعت را قبول نداشته و در عین حال اجتهادهای مختلف را می‌پذیریم. و این از آن روست که اجتهادهای مختلف بر اساس مبانی و معیارهای صحیح صورت گرفته و داوری در آن امکان دارد. بر خلاف قرائتهای مختلف که فرض صحت و سقم در آن امکان نداشته و همین امر این نظریه را باطل می‌سازد.

چگونگی برداشت معانی فراوان از قرآن

گفتیم که قرآن متن محدود دارد؛این در حالی است که  خود قرآن می‌فرماید: «تبیان لکل شیئ» و ائمه (ع) هم با توجه به همین آیه فرموده‌اند که ما علم به ما کان و یکون داریم و این علم را از قرآن گرفته‌ایم. حال سؤال این است که چگونه می‌توان معانی نامحدود را از قرآن استخراج کرد؟ ( این در حالی است که ما قائل به بطلان نظریة قرائت‌های مختلف و قبض و بسط تئوریک شریعت شدیم.

پاسخ

این سؤال از چند جنبه پاسخ دارد.

 1)            کلیاتی در قرآن است که ائمه به دلیل تسلط بر این کلیات به مصادیق آنها نیز به آسانی دست می‌یابند.

 2)            کلیدها و روش‌هایی وجود دارد که ائمه به آن رسیده‌اند. و آیة «ان تتقوالله یجعل لکم فرقاناً» شاهد بر همین مطلب است.

 3)            شاید جواب مهم در عرصة هر منوتیک این است که دلالت الفاظ محدود بر معانی مطابقی محدود است، اما همین دلالتهای مطابقی می‌تواند دلالت التزامی نامحدود داشته باشد. و این همان چیزی است که غزالی درکتاب معیارالعلم به آن اشاره کرده است. پس استحاله در جایی است که کسی ادعا کند که الفاظ محدود به صورت یکجا بر معنی نامحدود دلالت دارد.

 نکتة اساسی در تفاوت ما با ائمه است؛ چرا که ما انسانهای عادی دلالتهای التزامی بیّن را می‌فهمیم ولی ائمه (ع) دلالتهای غیر بین را نیز می‌فهمند. و چون مبنای اعتقادی ما این است که خداوند عالم به تمام حقایق است، پس تمام حقایق را اراده می‌کند. لذا می‌توان تمام حقائق را به قرآن نسبت داد.

 اشکالی که وجود دارد این است که مشکل استعمال لفظ در بیش از یک معنا وجود دارد که این مشکل نیز در صورتی است که استعمال الفاظ در بیش از یک معنا به صورت عرضی و یکجا صورت گیرد که ما این ادعا را نداریم. بلکه ادعای ما این است که الفاظ در معانی متعدد به صورت طولی استعمال شده است. و چون علم امام از سوی خدا بوده و نامتناهی است، می‌تواند این مدلولها را درک کند.

اشکال

اشکالی که مطرح می‌شود این است که هر کتاب مدلول التزامی دارد و این امر اختصاص به قرآن ندارد. و همین امر ما را سوق می‌دهد که بگوییم هر کتابی مدلولهای التزامی نامحدود دارد.

 در جواب باید گفت دیگر متون و کتابها چون از جانب بشر صادر شده و بشر علم محدود دارد، چنین ادعایی در مورد متون بشری صادق نخواهد بود.

 به عبارت دیگر این درست است که هر متنی می‌تواند آبستن معنی متعدد شود، اما چون افق معنایی مؤلف محدود است مدلول آن نیز محدود خواهد بود.

 سؤال یا اشکال دیگری که مطرح می‌شود این است که از برخی متون دینی برمی‌آید که قرآن در مورد «من خوطب به» معتبر است و لذا ما نمی‌توانیم به قرآن استناد کنیم. 

 در جواب باید گفت درست است که یک دسته روایات این موضوع را تأیید می‌کند اما برخی روایات هستند که که قرآن را به عنوان تبیان معرفی می‌کند. لذا وجه جمع این است که قرآن از لحاظ دلالت مطابقی قابل فهم برای همه است اما مدلولهای التزامی را باید از ائمه گرفت. لذاست که خاتمیت با امامت جمع می‌شود.  چرا که ائمه به دلیل دستیابی به دلالت‌های التزامی پیام پیامبر را تبلیغ و تفسیر می‌کنند.